Mística Hindú y Budista

La Bhagavad Gita, ¿un verdadero canto melódico?

2011-08-31T14:33:00.000-07:00

El Dr. Antonio de Nicolás, profesor emérito de la State University of New York at Stony Brook, EEUU, ha dedicado gran parte de su vida al estudio de la Bhagavad Gita. Español de nacimiento, estudió en España, la India y en la Fordham University en EEUU. La Bhagavad Gita es hija de una época en la que predominaban las culturas orales. A partir de este contexto y por otras razones, el Dr. de Nicolás tiene la teoría de que esta obra se compuso con la intención de ser cantada, no leída. Este autor explora el carácter melódico de la Gita en un artículo en inglés disponible en la siguiente página:

http://www.infinityfoundation.com/mandala/i_es/i_es_denic_audial_frameset.htm

Hay más artículos del Dr. de Nicolás en:

http://www.infinityfoundation.com/mandala/i_es/i_es_denicolas_collection.htm

Para escuchar la Bhagavad Gita cantada en sánscrito, hay un sitio Web de República Checa desde la cual se pueden escuchar y bajar los distintos libros o capítulos de la obra en archivos de mp3:

http://www.vaisnava.cz/clanek_en.php3?no=24

LA BHAGAVAD-GITA O EL CANTO DEL SEÑOR

2008-03-23T18:10:00.000-07:00

La Bhagavad Gita, gran epopeya

La Bhagavad-Gita pertenece a la tradición literaria épica de la India y constituye el Libro VI de una epopeya mucho más grande, la Mahabhárata, cuyo autor tradicional es Vyasa o Vedavyasa (s. V a.C.). “Maha” significa “gran” y “Bhárat(a)” es un antiguo nombre de la India. Algunos eruditos datan la composición de la obra entre el 500 y el 200 a.C.; otros la consideran más antigua y la datan entre el 1000 y el 700 a.C. La Mahabhárata narra el conflicto entre dos familias: los Káuravas y los Pándavas. En la Bhagavad-Gita encontramos temas éticos, epistemológicos, ontológicos y místicos. Mahatma Gandhi (1869-1948) opinaba que la Gita en realidad narra, metafóricamente, la batalla interna que todos libramos. Otra gran epopeya india, la Ramáyana, cuyo autor tradicional es Valmiki, narra las aventuras en el exilio de Rama o y su esposa, Sita.

La lengua original en la que se compuso la Mahabhárata y por consiguiente la Bhagavad-Gita es el sánscrito clásico. “Bhagavad” significa “Dios” y “Gita” significa “canto”, de manera que podemos encontrar “El canto del Señor” como subtítulo en las traducciones al español. Se dice que al recitar la Gita correctamente, el ritmo de los versos es tan armonioso que parece una hermosa melodía. A la Bhagavad-Gita también se le ha llamado “El evangelio de la acción desinteresada”, pues una de las ideas centrales de la obra gira en torno a la importancia del desapego con respecto a los frutos de nuestras acciones; es decir, actuar con la mente inmersa en el proceso del acto, sin apego a desenlaces o resultados específicos.

En la Bhagavad-Gita son notables las diferencias entre la época védica (2500-900 a.C.) y la época heroica o épica (900-500 a.C.). En la época védica, se consideraba que una deidad cualquiera podría representar a todas las demás, porque contendría todas las cualidades de las demás. Aunque esta noción nunca se dejó totalmente de lado, no obstante en la época heroica o épica se nota una evolución gradual hacia una particularización o individualización de algunas deidades en la conciencia popular. Por ejemplo, las deidades de Shiva, el destructor, y Vishnu (en español, Visnú), el preservador, se vuelven más importantes y más asociados con el bhakti o la devoción. Cualquiera puede adorar o sentir devoción hacia cualquier deidad, sin distinción de casta, con lo cual hay una mayor apelación a grandes masas de fieles. Más adelante, hacia el 800 d.C., se dio un movimiento bhakti muy fuerte en la India que coincidiría con un descenso en la popularidad del budismo específicamente en la India y el surgimiento de un hinduismo revitalizado.

Krishna, encarnación de Visnú

En la Gita, Krishna se presenta como la octava encarnación de Vishnu (o, en español, Visnú). El nombre de la deidad Vishnu o Visnú significa “lo que permea y prevalece en todo”. En el Rig-Veda, uno de los cuatro Vedas o textos brahmánicos clásicos (1200-900 a.C.), se habla de la deidad Rudra, antecesor de Visnú. Más adelante, en la época heroica o épica, a Visnú se le asocia con los avatares o encarnaciones divinas; es decir, salvadores o liberadores que reencarnan periódicamente en la tierra cuando la humanidad los necesita.

En la Gita, Krishna aparece como un dios personal, una manifestación individualizada de Visnú. Pero también representa el Espíritu Inmanente y el Absoluto Trascendente. Krishna le comunicará a Árjuna que hay varios caminos para ver a Dios: el camino de la Bhakti o devoción, el camino del Karma o acción (que se manifiesta como el cumplimiento del Dharma) y el camino del Gñana (o Jñana), que se refiere al conocimiento espiritual. Hay varios caminos pero en la Gita Krishna prefiere decididamente el camino de la acción desinteresada.

Temas principales de la Bhagavad-Gita

Hay dos preocupaciones centrales en la Bhagavad-Gita:

(a) Preocupaciones éticas. Árjuna, personaje de mucha importancia en la obra, se pregunta: ¿Qué es lo correcto: matar o no matar? ¿Cuál es mi dharma o deber?

(b) Preocupaciones místicas. A lo largo de la obra, Krishna y Árjuna sostienen un diálogo en el que Krishna da respuestas a las preguntas: ¿Qué es Dios? (Pregunta por el Ser.) ¿Cómo puedo llegar a verle? (Pregunta por el método y el conocimiento.)

¿Cómo comenzó la batalla a la que alude la Gita?

[Lo que sigue fue tomado y ligeramente adaptado de http://www.bhaktipedia.org/esp.]

La Bhagavad-Gita trata de la gran guerra fratricida entre los Káuravas y los Pándavas; es decir, entre los cien hijos de Dhritarastra y sus primos, los cinco hijos de Pandu, ambos bandos dirigidos por sus hermanos mayores: Duryodhana y Yudhistira respectivamente. Dhritarastra y Pandu eran hijos del Rey Vichitravirya, un descendiente del Rey Bhárata, antiguo soberano del mundo de quien proviene el nombre de La Mahabhárata. Dhritarastra era el hijo mayor y por lo tanto, el legítimo sucesor del trono, pero como había nacido ciego, esta sucesión recayó en Pandu, su hermano menor. Sin embargo, Pandu murió siendo aún muy joven, en pleno ejercicio de su reinado; y sus cinco hijos (Yudhistira, Bhima, Árjuna, Nakula y Sahadeva), quedaron bajo la tutela parcial de Dhritarastra. Dhritarastra nunca aceptó la supremacía de su hermano y, deseando que fueran sus propios hijos los que gobernaran el mundo, consintió en que su hijo mayor Duryodhana, conspirase una y otra vez contra la vida de los Pándavas y su madre, la Reina Kunti. No obstante, los Pándavas siempre lograron escapar de sus atrocidades, gracias principalmente a la amorosa protección de Krishna, el cual era, al mismo tiempo, sobrino de la Reina Kunti y por lo tanto primo de los Pándavas.

Así fue que Duryodhana, como buen político que era, engañó hábilmente a los Pándavas en una partida de dados y los privó de su reino y de su libertad, obligándolos a vivir trece años en el exilio. Luego, cuando los Pándavas regresaron del exilio y reclamaron su reino a Duryodhana, éste se rehusó enérgicamente a entregárselos. Sin embargo, como los Pándavas estaban comprometidos en su calidad de príncipes a servir en la administración pública y no tenían la menor intención de pelear contra sus primos y hermanos, decidieron reducir sus reclamos a cinco provincias. Pero cuando esta miserable petición también les fue denegada, Árjuna y sus hermanos se vieron obligados a recurrir a las armas. De esta manera, se preparó lo que iba a ser verdaderamente la primera gran guerra devastadora del mundo, pues se reunieron todos los grandes guerreros de la tierra apoyando a uno u otro bando. No obstante, aún en aras de evitar esta gran guerra, Yudhistira envió a Krishna como mensajero para proponerle a Duryodhana una tregua, como gesto final y amistoso pero Duryodhana nunca accedió a ninguna negociación pacífica y, muy por el contrario, se mantuvo obstinado y determinado a regir el mundo a su manera.

De esta manera, mientras los Pándavas, hombres de los más elevados principios religiosos y morales, reconocían a Krishna como el Mismo Señor Supremo, los impíos hijos de Dhritarastra lo negaban. Sin embargo, Krishna se ofreció a participar en la guerra de acuerdo con los deseos de los antagonistas pues, como Dios que era, Él no se haría cargo personalmente del asunto. Al contrario, quien lo deseara podría escoger entre aprovecharse de su ejército o bien tener a Krishna Mismo como su ayudante y consejero. Duryodhana optó por aprovecharse del ejército de Krishna, mientras que Yudhistira estuvo ansioso de tener al mismo Krishna de su lado. Así pues, Krishna se convirtió en el auriga de Arjuna, es decir que asumió el cargo de conducir la cuadriga del legendario arquero. Y tal como lo relata El Mahabhárata, en el momento en que los ejércitos en pugna se encuentran en formación, dispuestos para la primera gran batalla de la Gran Guerra de Kurukshetra, es que comienza La Bhagavad-Gita.

La trama del budismo: artículo en cuatro partes

2007-12-16T18:01:00.000-08:00

LA TRAMA DEL BUDISMO
Ismael Apud y Mauro Clara

Tomado de: http://letras-uruguay.espaciolatino.com/ensayo.htm

I. La India antes de Buda

La religión Védica aparece vinculada al resultado cultural de las invasiones nómades de origen indoeuropeo en su cruce con la civilización del valle Indo12. Se trata de una conjunción de elementos autóctonos, indoeuropeos y originales de la hibridación. Los Vedas o “saberes” son una recopilación de himnos de fechas muy variadas y adjudicados a distintos autores, que resumen un proceso centenario hilvanado a través de “revelaciones” (sruti en sánscrito). Los textos más importantes y más antiguos de esta religión son las cuatro compilaciones o Shamita: el Rig Veda o “Veda de las estrofas”, exclusivo para la realeza, sería el más antiguo de los cuatro. Luego están el Yájur-Veda o “Veda de las fórmulas”, escrito en prosa litúrgica; el Sama- Veda o “Veda de las melodías”, que es una compilación de himnos del Rig-Veda seleccionados para la recitación del canto sagrado durante el sacrificio; y por último el Atharva-Veda, bastante posterior y de carácter popular y mágico (y por lo tanto menos sacro), que consiste en una serie de conjuros y encantamientos. Cabe aclarar que no se trata de libros distintos sino más bien de recopilaciones con diferentes finalidades y que se superponen unas a otras, presentando un gran número de himnos en común.

Las divinidades védicas continúan con la predominancia masculina característica del panteón religioso ario. Sin embargo, los himnos muestran ya desde temprano significativas transformaciones. Por ejemplo, el Dyaus Pitar o “cielo padre” indoeuropeo desaparece casi por completo del culto. Su puesto es ocupado por Varuna, protector de la rita o “norma universal”, “soberano terrible” que castiga a los infractores, que no obstante será rápidamente desplazado del panteón por Indra, dios guerrero y héroe por excelencia. En el Rig- Veda, Indra entabla combate contra el dragón gigante Vritra, que retenía las aguas en las cavidades de las montañas.

Luego de tomar el Soma (bebida sagrada de la religión védica), Indra rompe su cráneo utilizando su vajra o rayo y liberando las aguas instaura una nueva situación cósmica.13 La primacía de Indra, como guerrero, marca a nivel superestructural su analogía con la casta guerrera (ksatriya) en el sistema social de la época. Como veremos más adelante, es recién en los últimos himnos que encontramos una cosmogonía de carácter sacrificial, y por lo tanto, legitimadora del sacerdocio. Otro elemento importante es el Soma, vinculado al ritual de la planta y la bebida que lleva el mismo nombre. A través de ella es probable que haya comenzado una tradición en la búsqueda de experiencias extáticas, que posteriormente se desarrollará mediante las técnicas yóguicas, la meditación, la sexualidad, la ascesis o la devoción mística.

En cuanto a las cosmogonías, los himnos védicos presentan toda una gama, ya sea directamente o por alusiones. Dentro de las más relevantes, además del mito de Indra, encontramos la de Purushasukta: creación cosmológica mediante el desmembramiento de un gigante primordial (Purusha). En el décimo mandala del Rig- Veda, los dioses...“Cuando dividieron al hombre primigenio ¿en cuántas partes lo dividieron?...el brahmán fue su boca, los brazos dieron lugar al príncipe –ksatriya-, sus muslos a la gente común- vaisya- y de sus pies nació el esclavo –sudra” (Ling, 1968: 103). Representa, pues, una legitimación mítico-cosmológica del régimen de castas. Un segundo mito es la creación a partir de una unidad-totalidad hecha de ser y no ser. Se establece una serie donde “lo uno” (que es ni ser ni no ser, o sea, lo indiferenciado), por una especie de “calor” (tapas en sánscrito, posteriormente vinculado al ascetismo y sus técnicas de meditación) hace surgir el deseo (kama) y la conciencia (manas). Esta secuencia cosmológica resulta “...capital para la especulación india posterior: la conciencia y también el universo son producto del deseo procreador (kama). Tenemos aquí uno de los gérmenes de la filosofía samkhya-yoga y del budismo.” (Eliade, 1978: 241) El espacio cosmológico no nos es definido claramente, por lo cual sólo podemos reducirnos a unos pocos datos. No encontramos imágenes fijas de un infierno, ni ideas acerca de un ciclo de reencarnaciones. Será recién con los Upanishads que aparece las nociones de reencarnación en su relación con la causalidad universal de los actos (samsara y karman respectivamente), ambas de vital importancia para el pensamiento budista.

La recopilación de los Vedas acaba cerca del 800 a.C., y se conjuga con la aparición de otra serie de textos religiosos, los Brahmanas. Constituyen una interpretación de los textos védicos, introduciendo modificaciones que serán el puntapié inicial del desarrollo conceptual hindú en su forma metafísica, impersonal y abstracta. Esta nueva interpretación eleva al culto sacrificial de la casta sacerdotal por sobre la casta guerrera. Tenemos entonces la idea de una primacía del sacrificio por sobre todas las cosas: “En los Brahmana vemos que los asuntos relativos al ritual se convierten casi en un fin en sí mismos. El ceremonial se aleja cada vez más de su conexión con la deidad personal que es, en cada ocasión específica, el objeto de la invocación, y pasa a tener un carácter cósmico, necesario para la continuación de los procesos de este tipo, lo cual conduce al destronamiento de los dioses como principio fundamental y prepara el terreno para el ascenso de una religión más metafísica, ya sea un monismo impersonal, un pluralismo o, inclusive, una suerte de teísmo” (Bouquet, 1980: 48).

El punto de conexión con los textos védicos es establecido principalmente mediante el mito cosmológico del desmembramiento del gigante primordial o Purusha, quien es sustituido por Prajapati. Pero hete aquí una significativa diferencia: mientras Purusha es desmembrado por los dioses, Prajapati se autosacrifica a sí mismo. En el origen tenemos a Prajapati como unidad-totalidad espiritual no manifiesta. El “deseo” o kama la invita a multiplicarse por medio de su propia ascesis, que consiste en la producción de una especie de calor (tapas). Luego crea los textos védicos así como las aguas, las cuales insemina. De la inseminación se genera un huevo, y de su cáscara la tierra. Luego se crean los dioses, así como los demás seres. Dicha creación involucraría a su vez una concepción del tiempo cósmico como cíclico y “entrópico”. Prajapati no sólo es el universo, sino también el año (o sea, el tiempo cósmico por excelencia), además de ser el altar de fuego (agnichayana) o sacrificio (agnihotra) en su forma cultual. M. Eliade comenta: “Esta triple identificación de Prajapati con el universo, el tiempo cíclico (el año) y el altar de fuego constituye la gran novedad de la teoría brahmánica del sacrificio. A la vez marca el declive de la concepción que informaba el ritual védico y abre el camino a los descubrimientos realizados por los autores de las Upanishads” (1978: 244). Prajapati se recalienta mediante emisiones cíclicas, aunque no por ello idénticas. Lluego de crear a los seres vivos, las coyunturas de Prajapati se desarticularon, lo cual trae como consecuencia, en cada emisión de este ardor ascético, una progresiva pérdida de calor (Visrij en sans.: emisión dispersa, algo semejante al concepto de entropía en termodinámica). Es por ello que, para restaurar y rearticular el cuerpo cósmico de Prajapati, los dioses inventaron el sacrificio; de ahora en más, el sol no se levanta si el sacerdote no oficia como tal.

Otras ideas de fundamental importancia son las relativas al atman, el brahman y el karman: ideas que marcan un profundo cambio en el desarrollo del pensamiento indio. Las tres son desarrolladas en los Brahmanas de la siguiente forma: el sacrificio no sólo restaura al macrocosmos, o sea Prajapati, sino que además ejerce la misma influencia sobre el ejecutor del acto (el sacerdote) en sus facultades psicofísicas, estableciéndose una equivalencia entre ésta como microcosmos y Prajapati como macrocosmos. De tal forma, tanto el sacerdote como Prajapati (el cosmos) renuevan su verdadera identidad, que es espiritual, completa, inmortal e indestructible: atman (“hálito vital”, “respiro”) para el primero y brahman para el segundo.

Mediante las acciones rituales o karman bien ejecutadas se efectúa la integración (samdha, samskri) tanto de las diversas partes de Prajapati como de las diversas funciones psicofisiológicas del sacerdote. Este modelo será desarrollado y problematizado por la mayoría de las doctrinas posteriores: “...se trata de un mito cosmogónico que, en resumidas cuentas, constituye el modelo ejemplar de la ‘construcción’ del atman. Las diferentes técnicas yóguicas aplican el mismo principio: ‘concentración’ y ‘unificación’ de las posturas corporales, de las respiraciones, de la actividad psicomental” (Ibíd: pag. 246). Más adelante veremos como la noción del karman es generalizada y plegada a la idea de metempsicosis y cómo el budismo desintegra la noción de atman sustituyéndola por una teoría aun más impersonal.

Los Aranyakas, de composición inmediatamente posterior a los Brahmanas, representan un punto intermedio entre la concepción ritual-sacrificial de los Brahmanas y la primacía del conocimiento metafísico como vía regia establecida por los Upanishads. Compuesto por sacerdotes ancianos que se retiraban al bosque (de ahí el nombre de Aranyakas, literalmente “forestales”), estos textos establecen un viraje hacia una práctica religiosa mística y ascética, en la cual las acciones cultuales son sustituidas por la meditación lejos de la ciudad, en un retiro de tipo ascético. Más que la sustitución del sacrificio, se trataría de una interiorización del mismo por parte del asceta o sannayasi. Esta nueva práctica fue fundamentada mediante la conexión entre micro y macro cosmos anteriormente mencionada, que permite homologar el ritual con el cuerpo del sacerdote, así como la ascesis con las tapas de Prajapati. Los dos aspectos fundamentales son la supremacía del sujeto sacrificante (al punto de prescindir del lugar de sacrificio) y la conciencia de sí mismo (prajnatman) que este logra mediante el proceso (la materialidad del altar o agnihotra es sustituída por la importancia del prajna, de característica puramente psicofisiológica).

Los Upanishads14 son una colección de textos transmitidos de forma oral dentro de diversas escuelas, lo cual explica la redundancia entre las distintas piezas de composición. Tampoco poseen una sistematización o filosofía única “...como lo prueba el hecho de que distintos comentaristas hayan encontrado en las upanishad el respaldo para sus respectivas preferencias e inferido, de los diversos textos, conclusiones panteístas, teístas e incluso ateístas” (Bouquet, 1980: 55). De todas formas, no hay desacuerdo en las ideas fundamentales que encontramos en la mayoría de estos textos y que constituyen el gran nodo sobre el cuál se desarrollarán la mayoría de las doctrinas posteriores. Dentro de las innovaciones que encontramos en los Upanishads se encuentra la teoría de la transmigración (en sánscrito samsara) que consiste en la reencarnación inexorable del atman. Samsara es la rueda de la existencia a la cual los seres vivos parecen no poder escapar. Surge una visión catalogada por muchos como “pesimista”, ya que este ciclo de reencarnaciones que es la existencia, es visto como algo a lo que hay que escapar, de lo que hay que liberarse. Como solución se establece la noción de moksa o liberación. En estrecha relación con el samsara se encuentra el karma como ley de la causalidad universal.

Esta idea, derivaría, según Eliade y como hemos visto anteriormente, de los Brahmanas: “En los Brahmanas, el término karman denota la actividad ritual y sus consecuencias benéficas (ya que, después de su muerte, el sacrificante pasa al mundo de los dioses). Pero reflexionando sobre el proceso ritual de ‘causa y efecto’, era inevitable descubrir que toda acción, por el mero hecho de que producía un resultado, se integraba en una serie indefinida de causas y efectos. Una vez reconocida la ley de la causalidad universal en el karman, la seguridad de los efectos saludables del sacrificio quedaba arruinada” (Eliade, 1978: 254). La ley de la causalidad comprendería entonces un encadenamiento entre las diversas acciones, tanto en el acto sagrado del sacrificio como en la vida profana. El sacrificio pierde su trascendencia, pues ya no puede efectuar más el retorno unificante y primigenio de brahman-atman, siendo conocimiento gnóstico quien sustituye de ahora en más su lugar. Aparecen en escena, entonces, los rishis: ascetas que buscan la liberación (moksa) mediante el conocimiento (en sánscrito vidya), que sólo puede realizarse al romper la cadena de existencias o samsara. La existencia es concebida como dolor, dolor universal (dukkha) que es fruto de la ignorancia (avidya). La vida se entiende como un sueño, una ilusión o velo de maya. Se establece una secuencia en la que la ignorancia daría origen a la existencia o karman, que mantiene unido entonces al samsara y que sólo puede cortarse mediante la gnosis, nueva forma que asume la identidad entre atman y brahman. No obstante, como ha señalado M. Weber15, este sistema no tolera la idea de “pecado”, ya que su moral se fundamenta en evitar las infracciones contra el beneficio personal (escapar de la “rueda” o bien renacer en una existencia menos penosa). Por otra parte, Weber aclaraba otra diferencia fundamental en relación a la teología occidental: “La escisión del mundo en dos principios no consiste aquí, como en la religiosidad ético dualista de la providencia, en el dualismo de la majestad sagrada y todopoderosa de dios frente a la imperfección ética de todo lo creado, ni, como en el dualismo espiritualista, en la escisión de todo suceso en luz y oscuridad, espíritu claro y puro y materia oscura y sucia, sino en el dualismo ontológico del suceder y actuar pasajero del mundo y del ser en permanente reposo del orden del sueño sin sueños” (1997: 198).

Con los Upanishads se inaugura una nueva etapa dentro del pensamiento indio (aunque cabe señalar que tanto los Upanishads como los Brahmanas y los Aranyakas fueron considerados interpretaciones de los Vedas), y de los problemas planteados en su exégesis surgirán escuelas ortodoxas (astika o “las afirmadas en los vedas”) y otras consideradas heterodoxas (nastika o “no afirmadas”). Dentro de las ortodoxas, las más conocidas son el Vedanta clásico, el Samkhya y el Yoga. La escuela vedántica sistematiza los postulados de la tradición védica en una especie de respuesta a la crítica budista, que niega la existencia del atman upanishadico. Es por eso que centra sus especulaciones en torno a la identidad brahman-atman, en sus relaciones con maya (ilusión) y avidya (ignorancia), concibiendo la pluralidad del mundo exterior como como ilusión, producto de la ignorancia. La sabiduría se alcanza cuando se experimenta la exacta coincidencia atman-brahman en el principio no dualista (en sans. advaita) enseñado por el gran maestro Sanskara. La doctrina Samkhya es básicamente la misma que la del Yoga clásico16, con excepción de su énfasis en el conocimiento metafísico (en el yoga cobra primacía la práctica) y su ateísmo. Samkhya vuelca su interés en las estructuras de la vida psicomental con el fin de liberarse de ellas. En sus líneas generales, tanto Samkhya como el Yoga creen que el mundo material es irreal (recordemos el énfasis en lo ilusorio de los Vedantas). Sin embargo, ello se debe a la ignorancia del “espíritu” o purusha con la que el hombre, a través del entendimiento, establece relaciones con prakriti o materia. De tal manera, se ciega ante su ser eterno, libre, autónomo y carente de toda propiedad.

Tenemos entonces un dualismo entre purusha o espíritu, y prakriti o materia. Sin embargo, el practicante de Samkhya, al explotar aquellas cualidades iluminadas (bodhi) de las funciones psicomentales (sattvas) es capaz de liberar a la misma. Samkhya enfatiza la utilización del buddhi en su forma luminosa, mientras que el Yoga se dedica más bien a las prácticas corporales; Samkhya es ateísta, mientras que Yoga cree en el dios Isvara o “señor”. Dicho dios no es un dios creador, sino más bien un dios de los yoguis, que sólo ayuda a tales en el camino a la liberación. Isvara es en realidad, un purusha libre desde toda la eternidad. Posteriormente, derivará del Yoga una doctrina de gran importancia para el budismo, en particular el tibetano, correspondiente a dos de las escuelas estudiadas en este trabajo. Esta doctrina es el Tantrismo, especie de sincretismo entre el Yoga y cultos de devoción al dios Shiva. Manejan principios como los de la transformación de las energías negativas redireccionándolas hacia la liberación, haciendo hincapié en los principios sexuales –“Su tema central es la Sakti o divina energía creadora, que, personificada como Devi o ‘la Diosa’, corresponde a la forma femenina o ‘esposa’ de un aspecto de dios, principalmente como esposa de Siva.” (Schumacher, 1993: 358).

La progresiva abstracción de las corrientes ortodoxas provoca a lo largo de los siglos un distanciamiento cada vez más grande con respecto a los sectores populares, insatisfechos con el creciente grado de alejamiento entre religión y vida cotidiana. Por otro lado, las nuevas corrientes heterodoxas, especialmente el budismo, se imponían con gran fuerza acrecentando el número de sus adeptos. No es un dato menor que sus doctrinas se opusieran al régimen de castas, así como al monopolio de los brahmanes sobre las prácticas religiosas. Motivado en la reacción, surge por la época el llamado Hinduismo Medieval, sincretismo entre la religión brahmánica y los cultos populares. Se asimilan divinidades autóctonas, integrándolas a los conceptos filosóficos brahmánicos, y efectuando una conciliación entre vida cotidiana y ascetismo17. Promueve los cultos de devoción o Bhakti (los cultos a Vishnu-Krishna y a Shiva son los que tuvieron mayor expansión), la noción de avatar (encarnaciones divinas), así como una extensa literatura que abarca poemas, cuentos y grandes epopeyas como el Mahabharata18 y el Ramayana.

Por su parte, las corrientes heterodoxas se vinculan a la reacción de la casta guerrera frente a la primacía de los brahmanes sobre el ascetismo y la renuncia al mundo. Dentro de las más importantes se encuentran el jainismo y el budismo. El primero se caracteriza por su excesivo rigor ascético. Su doctrina pan-psiquista afirma la pluralidad de almas, que abarca no sólo a los seres vivos sino también a los inorgánicos. En este mundo animado, el alma inmaterial se encuentra sumergida en la impureza de su karma, por lo que la ética jainista desarrolla cinco votos: no matar, no mentir, no robar, ser casto y renunciar a todo placer. Del primer precepto, el ahimsa (no matar, que puede llevar al extremo del suicidio por ayuno.), se dice que es la gran invención jainista, ya que posee una gran difusión en las posteriores doctrinas religiosas de la India.

En cuanto al espacio cosmológico de la sociedad postupanishádica tenemos el monte Meru como su eje axial. Alrededor de él y en relación a los cuatro puntos cardinales del mundo terrestre, se organizan las cuatro “islas-continentes” (dvipa), situándose la India en la correspondiente al punto sur (Jambudvipa). Debajo del mundo terrestre se encuentran los diferentes infiernos (Narak). En la cima del monte Meru viven los 33 dioses védicos, de carácter terrestre, gobernados por Indra. Arriba se halla el mundo celestial de Brahma, más allá del cual sólo queda el vacío. Toda esta “escala” cosmológica se articula a las ideas de reencarnación y karman: los escalones más bajos son morada de los seres inferiores, mientras que a medida que subimos espacialmente vemos un progresivo ascenso espiritual. Los diferentes seres, según sus acciones presentes y pasadas, ascienden o descienden en las diferentes reencarnaciones.

En estrecha correspondencia con todas estas creencias se encuentra la estructura social. Pues el sistema de castas es un eslabón más de la cadena cosmológica; es el reino de los hombres organizado según las tradiciones de cada linaje o jati y sus respectivos deberes o dharmas19. Tenemos así cuatro castas o varnas: los brahmanes o sacerdotes, los ksatriyas o guerreros, los vaisyas (ganaderos, agricultores, comerciantes), y los sudras o trabajadores manuales20. Fuera de las cuatro clases están los “intocables”, escalón más bajo e impuro del sistema. Todo el sistema se basa en una interdependencia entre los diferentes integrantes de las castas: “Se trata de un sistema de intercambios de servicios y redistribución que vincula a las familias de castas superiores e inferiores mediante relaciones de patrón cliente” (Littlejohn, 1983: 107)21. La trasgresión del sistema de deberes o dharma implica un castigo tanto a nivel kármico o cosmológico (sea en esta o en otra vida), como por un consejo de casta autorizado a infringir penalidades. En síntesis, la ética hindú contempla tres aspectos: dharma o deber, artha o sustento y kama o placer, siendo posible su coexistencia. Desde luego, mediante el cumplimiento de los deberes de casta, los integrantes pueden aspirar a un ascenso espiritual en la vida posterior22.

Notas

1 - Es por el año 1750 a.C. que comienzan a producirse las primeras oleadas de invasiones arias (nórdicos de origen indoeuropeo). Dichas invasiones comienzan al norte de la India, en el Panjab, y serán un proceso continuo, no sólo en la historia de la India, sino también en diferentes partes del globo. Se caracteriza por grandes saqueos y destrucciones pero también por asentamientos, asimilaciones de poblaciones autóctonas y variados sincretismos. Tenemos ejemplos como la invasión de Grecia, Asia menor, Mesopotamia, Troya, Anatolia y otros pueblos entre el 2300- 1900 a.c. “Este proceso característico – migración, conquista de nuevos territorios, sumisión seguida de asimilación de habitantes- no ha cesado hasta el siglo XIX de nuestra era. No se conoce otro caso parecido de expansión lingüística y cultural” (Eliade, 1978: 203).

2 - Según M. Eliade se trataría de un mito muy común en la historia de las religiones, y consistiría en el combate entre un dios y un monstruo ofidio o marino: mediante la victoria del primero, se originaría una nueva situación cósmica. Esta clase de mitos se repite en la historia de la India, aunque bajo otros nombres y enfatizando en otro tipo de acciones sacras (por ejemplo en el desmembramiento de Purusha por los dioses o en el autosacrificio de Prajapati).

3 - “Sentarse frente a alguien” (upa= cerca, ni= abajo, sad= sentarse) lo cuál corresponde a la forma en que se establece una comunicación del tipo esotérico.

4 - Autor que consideraba la solución más perfecta del problema de la teodicea a la “hazaña” india de la doctrina del karman.

5 - Hablamos de un Yoga clásico o sistemático, en oposición a un Yoga “presistemático”, anterior a la escuela como tal, y de carácter pan-indio. Este último abarca las diferentes técnicas utilizadas a lo largo de la historia de la India, independientemente de la escuela en cuestión. El Yoga clásico es construido lentamente sobre la tradición yóguica anteriormente dispersa por la India. Su texto fundamental es una recopilación de Patánjali, el Yoga Sutra, cuyo origen se sitúa entre el II a.c. y el V d.c.

6 - Algo similar ocurre en el desarrollo del budismo Mahayana, donde emergen nuevas figuras intermediarias entre el estudiante y la liberación, así como una mayor posibilidad en la práctica de un budismo laico.

7 - El sexto canto de la epopeya es el más conocido en occidente. Nos referimos al Bhagavad-Gita, donde Vishnú, en su avatar Krishna, revela al pándava Arjuna la verdadera doctrina, cuyo eje principal es la devoción mediante el accionar que renuncia a los frutos de su acción, transformando el acto en sacrificio: una forma impersonal de acción que transforma el actuar en sacrificio devocional a Vishnu-Krishna y concilia lo histórico con lo trascendental.

8 - “En el hinduismo popular significa deber ideal del individuo, la conducta correcta de acuerdo a los estados de existencia...” (Bouquet, 1980: 145). Más adelante veremos otras acepciones del concepto de Dharma, que por ahora invitamos a retener.

9 - En referencia al sistema de legitimación y la estructura social de la India, nos han resultado muy interesantes las reflexiones de Peter Berger: “… el hecho que el hinduismo, por ejemplo, no produjo una inquisición no significa que no haya establecido un eficaz monopolio de la definición y legitimación de la realidad en la sociedad india clásica. Las definiciones rivales de la hindú eran o bien absorbidas ideológica y socialmente dentro del sistema hindú (transformándose en una casta o secta dentro del hinduismo), o bien definidas de tal modo que resultaban irrelevantes desde el punto de vista religioso para los que se hallaban dentro del sistema (así todos los no hindús eran de entrada, ritualmente impuros, lo cual permitía que sus ‘locas’ ideas fuesen neutralizadas en la conciencia del hindú como expresiones naturales de su impureza existencial)” (Berger, 1999: 195).

10 - Para un análisis estructural y comparativo del sistema de castas con los sistemas “totémicos”, Cf. Levi-Strauss (1964: 178- 197).

11 - Vemos entonces como si bien desde nuestra subjetividad el sistema de castas puede parecer estático, para el creyente hindú es un sistema dinámico, según el cumplimiento o no del dharma que corresponde en esta vida.

12 - Es por el año 1750 a.C. que comienzan a producirse las primeras oleadas de invasiones arias (nórdicos de origen indoeuropeo). Dichas invasiones comienzan al norte de la India, en el Panjab, y serán un proceso continuo, no sólo en la historia de la India, sino también en diferentes partes del globo. Se caracteriza por grandes saqueos y destrucciones pero también por asentamientos, asimilaciones de poblaciones autóctonas y variados sincretismos. Tenemos ejemplos como la invasión de Grecia, Asia menor, Mesopotamia, Troya, Anatolia y otros pueblos entre el 2300- 1900 a.c. “Este proceso característico – migración, conquista de nuevos territorios, sumisión seguida de asimilación de habitantes- no ha cesado hasta el siglo XIX de nuestra era. No se conoce otro caso parecido de expansión lingüística y cultural” (Eliade, 1978: 203).

13 - Según M. Eliade se trataría de un mito muy común en la historia de las religiones, y consistiría en el combate entre un dios y un monstruo ofidico o marino: mediante la victoria del primero, se originaría una nueva situación cósmica. Esta clase de mitos se repite en la historia de la India, aunque bajo otros nombres y enfatizando en otro tipo de acciones sacras (por ejemplo en el desmembramiento de Purusha por los dioses o en el autosacrificio de Prajapati).

14 - “Sentarse frente a alguien” (upa= cerca, ni= abajo, sad= sentarse) lo cuál corresponde a la forma en que se establece una comunicación del tipo esotérico.

15 - Autor que consideraba la solución más perfecta del problema de la teodicea a la “hazaña” india de la doctrina del karman.

16 - Hablamos de un Yoga clásico o sistemático, en oposición a un Yoga “presistemático”, anterior a la escuela como tal, y de carácter pan-indio. Este último abarca las diferentes técnicas utilizadas a lo largo de la historia de la India, independientemente de la escuela en cuestión. El Yoga clásico es construido lentamente sobre la tradición yóguica anteriormente dispersa por la India. Su texto fundamental es una recopilación de Patánjali, el Yoga Sutra, cuyo origen se sitúa entre el II a.c. y el V d.c.

17 - Algo similar ocurre en el desarrollo del budismo Mahayana, donde emergen nuevas figuras intermediarias entre el estudiante y la liberación, así como una mayor posibilidad en la práctica de un budismo laico.

18 - El sexto canto de la epopeya es el más conocido en occidente. Nos referimos al Bhagavad-Gita, donde Vishnú, en su avatar Krishna, revela al pándava Arjuna la verdadera doctrina, cuyo eje principal es la devoción mediante el accionar que renuncia a los frutos de su acción, transformando el acto en sacrificio: una forma impersonal de acción que transforma el actuar en sacrificio devocional a Vishnu-Krishna y concilia lo histórico con lo trascendental.

19 - “En el hinduismo popular significa deber ideal del individuo, la conducta correcta de acuerdo a los estados de existencia...” (Bouquet, 1980: 145). Más adelante veremos otras acepciones del concepto de Dharma, que por ahora invitamos a retener.

20 - En referencia al sistema de legitimación y la estructura social de la India, nos han resultado muy interesantes las reflexiones de Peter Berger: “… el hecho que el hinduismo, por ejemplo, no produjo una inquisición no significa que no haya establecido un eficaz monopolio de la definición y legitimación de la realidad en la sociedad india clásica. Las definiciones rivales de la hindú eran o bien absorbidas ideológica y socialmente dentro del sistema hindú (transformándose en una casta o secta dentro del hinduismo), o bien definidas de tal modo que resultaban irrelevantes desde el punto de vista religioso para los que se hallaban dentro del sistema (así todos los no hindúes eran de entrada, ritualmente impuros, lo cual permitía que sus ‘locas’ ideas fuesen neutralizadas en la conciencia del hindú como expresiones naturales de su impureza existencial)” (Berger, 1999: 195).

21 - Para un análisis estructural y comparativo del sistema de castas con los sistemas “totémicos”, Cf. Levi-Strauss (1964: 178- 197).

22 - Vemos entonces como si bien desde nuestra subjetividad el sistema de castas puede parecer estático, para el creyente hindú es un sistema dinámico, según el cumplimiento o no del dharma que corresponde en esta vida.

II. La vida de Buda

El príncipe Siddharta (el Buda histórico), nace en el siglo VI a.C., en Kapilavastu, al norte de la India. Su linaje pertenece a la estirpe guerrera de los Shakyas y su padre era el rey Suddhodana. En la tierra, Maya, futura madre del iluminado, sueña con un elefante blanco que, según los adivinos, significaría el nacimiento de un gran hombre. Numerosos milagros y presagios ocurren alrededor del nacimiento de Siddharta. Se reconocen los treinta y dos signos fundamentales y los ochenta signos secundarios del “gran hombre” o Mahapurusha y se declara que Siddharta se convertirá o en un monarca universal (chakravartin) o en un buda; esto será lo que moverá al padre de Siddharta a evitar en todo lo posible que su hijo experimente el sufrimiento del mundo, rodeándolo de todos los placeres que pueda tener un príncipe, para así transformarlo en un monarca. En su infancia recibe la mejor educación posible a través del dominio de las “sesenta y cuatro artes”, que incluyen tanto ciencias como ejercicios físicos y espirituales. Siddharta muestra su prodigio, superando a sus maestros y comenzando a propiciar la rivalidad y celos de su primo Devadatta. A los dieciséis años toma en casamiento a Yasodara, con quien tendrá su primer y único hijo, Ráhula.

Suddhodana aísla a su hijo en su palacio rodeado de placer; sin embargo Siddharta, a lo largo de tres salidas sucesivas, se encuentra con tres personajes que le abrirán los ojos, permitiéndole conocer la verdad del sufrimiento y la impermanencia. El primer día se encuentra con un anciano decrépito que camina apoyado en un bastón; al día siguiente con un enfermo; por último, contempla un muerto que es llevado al cementerio. En su última salida, se encuentra con un monje en la búsqueda de la supresión del sufrimiento, y decide que ese será su camino. En su vigésimo noveno cumpleaños decide, pues, renunciar a su vida principesca. En medio de la noche y con la ayuda de los dioses (que sumergen en el sueño a toda la ciudad) Siddharta huye montado en su caballo Kanthaka y acompañado de su escudero Chandaka, con el firme propósito de abandonar su vida anterior y convertirse en un asceta. Aprende con grandes yoguis, aunque a la postre ninguno llena sus expectativas. Decide entonces, junto con cinco seguidores, descubrir por sí mismo la vía de la liberación, por lo cual se entrega a las más severas mortificaciones, incluyendo un régimen de ayuno casi total que casi reducirá su cuerpo a un esqueleto.

Pero “...cuando ya no le queda más que ‘una milésima de vitalidad’, Indra se le aparece a Gáutama. Toca un laúd de tres cuerdas y le muestra que sólo una cuerda correctamente tendida ofrece un sonido agradable, mientras que la que permanece floja no emite ningún sonido, y que la que está demasiado tensa se rompe indefectiblemente: de igual modo, únicamente aquel que sepa mantenerse lejos de todo exceso alcanzará el objetivo que se hubiere propuesto” (Boisselier, s.d.: 56). Shakyamuni decide abandonar la ascesis mortificante y acepta un plato de comida, lo cuál no es bien visto por sus discípulos, quienes lo abandonan. Shakyamuni (o “Sabio de los Shakyas”; nombre frecuente asociado al Siddharta asceta) se sienta debajo del árbol bodhi, donde por fin obtendrá la “iluminación”. Es en este momento que interviene el demonio Mara para evitar dicha proeza (que pondría en riesgo su reinado). Mara lo tienta con diversos placeres sensuales, así como lo amenaza con representaciones atemorizantes, pero finalmente Shakyamuni, tocando con la mano derecha el suelo, toma a la tierra como testigo de su victoria.

Luego de la iluminación, Buda retrasa su parinirvana para formar la comunidad de monjes o Sangha. Su primer paso lo realiza en dirección a Benarés; su “ojo divino” lo lleva a los cinco discípulos que lo habían abandonado. Es ante ellos que se declara por primera vez como el tathágata, “el que es de este modo”. Es también en Benarés donde predica su primer sermón, dedicado a las “Cuatro Nobles Verdades”, poniendo en movimiento así la rueda (chakra) de la ley (dharma). A partir de allí la Sangha comienza rápidamente a crecer y las iluminaciones a producirse, convirtiéndose cada vez más bhikkhus (monjes de la Sangha) en arhats (santos iluminados). En sus viajes logra convertir a sus discípulos más importantes, como Sariputra, Modgalayana (también conocido como Mahakasyapa), Ananda y Upali. En su viaje a Kapilavastu logra convertir a su padre, a su hermanastro y a su hijo Ráhula.

Los últimos años de Buda se anuncian con episodios de enfermedad y decaimiento. En Venugrama, la “aldea de los Bambúes”, cae enfermo de disentería. “De regreso a Vaisali, el Bienaventurado descansa en el bosque sagrado de Chapala, y por tres veces elogia en presencia de Ananda el encanto del lugar y la belleza variada del ‘continente de la India’, añadiendo que, si se le pidiera, el Buda podría ‘subsisitir durante un período cósmico o el resto de un período cósmico’. Pero Ananda guarda silencio las tres veces, y el maestro le pide que se retire. Se acerca entonces Mara y le recuerda su promesa de entrar en el parinirvana cuando la Samgha se halle finalmente establecida. ‘Pierde cuidado, maligno –le responde el Bienaventurado-. No tendrás que esperar mucho.’ Renuncia entonces a lo que le quedaba de vida e inmediatamente tiembla la tierra. Ananda pregunta a su maestro por la causa de aquel fenómeno insólito, y al saberla le pide que sobreviva hasta el final del período cósmico. Pero Buda no podía dejar de cumplir la promesa recién hecha a Mara” (Eliade, 1988: 104), por lo que manda a su discípulo a que reúna a los monjes en Papa, dónde Cunda les ofrece inocentemente un “festín de puerco” que acrecienta el malestar del bienaventurado. Luego se dirigen a Kusingara, capital y se detienen en un bosque de árboles sala. Allí Buda se acuesta por última vez, logrando por fin su mahaparinirvana, gran y total extinción, a los ochenta años.

III. La doctrina

Luego de haber alcanzado la iluminación, Buda predica el llamado “Sermón de Benarés” en el “parque de las gacelas”. Es allí donde por primera vez enuncia lo que será la base conceptual sobre la que se establecerá la doctrina, poniendo en movimiento la rueda de la ley o dharmachakra.

En primer lugar establece una ética, el Noble Sendero Óctuple, donde se dictan las formas de actuar, pensar y sentir correctas para el abandono del dolor y el logro de la iluminación: “Existen, oh monjes, dos extremos que no deben ser frecuentados por un religioso errante: el que es apego a los placeres sensuales, vil, zafio, vulgar, innoble, asociado a la desdicha, y el que es el apego a la propia mortificación, penoso, innoble, asociado a la desdicha. He aquí, oh monjes, alejado por igual de estos dos extremos, el camino mediano descubierto por el tathágata. ¿Cuál es, oh monjes, ese camino medio descubierto por el tathágata: el que crea el ojo, que crea el conocimiento, que lleva al sosiego, al conocimiento sobrenatural, al despertar completo, a la extinción? Es el Noble Sendero Óctuple, a saber: la opinión correcta, la intención correcta, la palabra correcta, la conducta correcta, los medios de existencia correctos, el esfuerzo correcto, la atención correcta y la concentración correcta” (Bareau, 1981: 133). “El Camino Medio” o “Noble Sendero Óctuple” distancia el camino budista de las ascesis automortificantes. Se trata de ocho máximas: la opinión (dristi) correcta (samyag), el pensamiento (samkalpa) correcto, la palabra (vac) correcta, la actividad corporal (karmanta) correcta, los medios de existencia (ayiva) correctos, el esfuerzo (vyayama) correcto, la atención (smriti) correcta y la concentración (samadhi) correcta. Otra clasificación de estas ocho reglas se realiza según tres grupos y de acuerdo a los objetivos que ellas buscan: la conducta ética (sila), que comprende palabra, actividad y medios de existencia; disciplina mental (samadhi), que son la atención, el esfuerzo y la concentración; y la sabiduría (prajña), compuesta por la opinión correcta y el pensamiento correcto. Estas reglas sufrirán muchas transformaciones a lo largo de la historia budista, en especial en la corriente mahayánica.

Por otro lado, establece las Cuatro Nobles Verdades fundamentales: “He aquí, en verdad, oh monjes, la noble verdad del dolor: el nacimiento es dolor, la vejez es dolor, la enfermedad es dolor, la muerte es dolor, la unión con lo que uno odia es dolor, la separación de lo que se ama es dolor, no obtener lo que se desea es dolor; en resumen, los cinco agregados del apego son dolor. He aquí también, en verdad, oh monjes, la noble verdad del origen del dolor: es la sed que lleva a renacer, acompañada del apego al placer, que se regocija aquí y allá, es decir, la sed del deseo, la sed de existencia, la sed de la inexistencia. He aquí también, en verdad, oh monjes, la noble verdad del cese del dolor: lo que es cese y desapego total de esta misma sed, el abandonarla, el rechazarla, el hecho de liberarse de ella, de no tenerle ya apego. He aquí también, en verdad, oh monjes, la noble verdad del camino que lleva al cese del dolor: es noble sendero óctuple...” (Bareau, 1981: 134). Ningún ser escapa al sufrimiento, inclusive los dioses. Es debido a la impermanencia, al constante cambio, y al deseo de eternidad que tienen todos los seres, que el mundo se hace doloroso; lo efímero desea eternidad: esa es la gran ignorancia inherente a la vida, la gran enfermedad que Buda intenta extirpar. El deseo como motor de la vida, acompañado por el placer, produce el apego, un volver a querer lo que antes se quiso, un deseo de existencia así como de inexistencia1. La extinción (nirvana), liberación (vimukti), solo es posible mediante la extirpación del deseo-apego, su destrucción total y definitiva.

Los Cinco Agregados (Skandhas) es una teoría que descompone analíticamente tanto la actividad psicomental como las formas del universo. El atman (unidad supuestamente absoluta) es dividido en agregados que se pueden poseer o no, de acuerdo al nivel espiritual. En el caso los dioses del mundo sin forma “...son de tal naturaleza, que incluso estas diversas partes constitutivas de su persona llegan a quedar reducidas a estados extremadamente sutiles, cercanos a la nada.” (Bareau, 1981: 41). Solo el nirvana carece de composición. Los cinco skandhas son: la materia (agua, fuego, viento, tierra en sus combinaciones), las sensaciones (vedana), las percepciones (samyña), las formaciones mentales (samskara), y la conciencia (viyñana). La teoría de los cinco agregados descompone de forma impersonal las deidades y las individualidades espirituales en una variedad de compuestos heterogéneos. Por otro lado, dicho esquema se yuxtapone al esquema cosmológico de los tres planos de la existencia, que son el mundo del deseo (kamadhatu, la tierra y los infiernos), de la forma (rupadhatu, donde habitan los dioses de la forma) y de lo informe (arupadhatu, lleno de seres etéreos, en un sutil estado casi imperceptible), siendo los seres de cada mundo compuestos de distintos agregados. También el bhikkhu (monje) al practicar las cuatro meditaciones (dhyana), abandona sucesivamente determinados agregados, eliminando progresivamente los elementos inferiores de la actividad intelectual y afectiva y ascendiendo en la escala cosmológica del mundo de las formas puras. Luego, mediante los cuatro recogimientos (samapatti) inmateriales (arupya), asciende por los cuatro niveles del mundo informe. Es también a través de estas meditaciones que el bhikkhu obtiene poderes sobrenaturales (también presentes en los yoguis), llamados siddhi: el ojo divino, el oído divino, la capacidad de conocer el pensamiento ajeno, y el recordar sus anteriores existencias. Buda restringía su uso, pues podían apartar al monje de su verdadero fin, el nirvana.

La teoría de la Coproducción Condicionada (pratityasamutpada) enumera doce condiciones, remontando más lejos la cadena de causas que produce al samsara llegando hasta la raiz: la ignorancia (avidya). “Porque se produce esto se produce aquello. Es decir, condicionadas por la ignorancia, se producen las composiciones; condicionada por las composiciones, se produce la conciencia; condicionados por la conciencia, se producen nombre y forma; condicionados por nombre y forma, se producen los seis ámbitos sensoriales; condicionado por los seis ámbitos sensoriales, se produce el contacto; condicionado por el contacto, se producen la sensación; condicionado por la sensación, se produce la sed; condicionada por la sed, se produce el apego; condicionada por el apego, se produce el devenir; condicionado por el devenir, se produce el nacimiento; condicionado por el nacimiento, se producen la vejez y la muerte, el pesar, las lamentaciones, el dolor, la tristeza y los tormentos; eso es lo que se llama el gran agregado entero de los dolores. Eso es lo que se llama el sentido primero de la producción condicionada” (Bareau, 1981: 174). La estructura es de características claramente upanishádicas, siguiendo la secuencia básica ignorancia- deseo (sed)- existencia. Es la ignorancia que produce al mundo fenoménico, y es la sed la que produce el apego: “La existencia dolorosa tiene, pues, una doble causa: la ignorancia, que, al dar una opinión falsa de la naturaleza de los objetos de los sentidos, los presenta como deseables, y la sed que encadena el ser a éstos” (Ibid.: 53).

Notas

1 - Algo similar ocurre en la obra freudiana, principalmente en “Más allá del principio del placer”.

IV. Desarrollo del budismo después de Buda

Durante la estación lluviosa que siguió la muerte de Buda, Mahakasyapa (siguiente en la jerarquía de la Sangha) efectuó el primer concilio o Concilio de Rajagriha. El objetivo fue el establecimiento de las bases doctrinales y los aspectos disciplinarios, la cual hasta el momento no había sido fijada de forma precisa. Mediante el testimonio de Ananda, discípulo más cercano a Buda, se fija la doctrina, conocida como la cesta de la doctrina (dharma) o Sutra-pítaka. Upali, antiguo barbero de los Shakyas, recitará la disciplina o Vinaya- pítaka. De esta forma se establecen las bases de lo que se denomina “budismo primitivo”, cuya historia nos es poco conocida. En el segundo concilio o Concilio de Vaisali, aproximadamente 100 años después de la extinción total de Buda, se produce la primera gran escisión de la Sangha. Tuvo por objetivo el diagnóstico de la conducta de los monjes de dicho lugar, quienes eran acusados de transgredir determinados puntos esenciales de la Vinaya. La asamblea consideró a los bhikkhus de la región de Vaisali culpables. Comienza la primer gran división de la Sangha entre los seguidores de los “Antiguos” o Sthavira-vadins y los partidarios de la “Gran Sangha” o Maha- samghikas.

En cuanto al tercer concilio tenemos por un lado el efectuado en Pataliputra, en el que un monje llamado Mahadeva formula las cinco tesis sobre estatuto de la condición de arhat. Dicho concilio no es reconocido por la escuela antigua, la cuál considera como tercer concilio el “Sínodo de la Escuela de Pali”, efectuado el 244 a.C. por el emperador Ashoka (dinastía Maurya). Su gobierno se caracterizó por un gran énfasis en la difusión del budismo: construye grandes estupas, así como fomenta la propagación del budismo por todo el continente, transformándolo en lo que se podría llamar una “religión universal”. El Concilio de Pataliputra establece las “tres cestas” o Tri-Pítaka (Canon Pali budista): el Sutra-Pítaka, el Vinaya-Pítaka y el Abhidarhma-Pítaka o “cesta de la doctrina suprema”. Esta última toma las enseñanzas del dharma expuesto en los Sutras y las somete a un análisis “escolástico”, donde cada escuela posee su propia cesta con su respectiva interpretación del dharma, lo que llevó a disputas y nuevas escisiones.

Los Sthavira-vadins mantendrán al arhat como prototipo del iluminado, así como el riguroso ascetismo de sus comienzos. Las escisiones de la “Antigua escuela” se producirán principalmente en torno al Abidharma, con escisiones como la de los Sarvastivadins y la de los Sautantrikas1. Los Sarvastivadins se refugiaron en Cachemira y no tuvieron una gran difusión, mientras que los antiguos, apoyados por Ashoka, empezaron sus actividades misioneras. Es en el 240 a.C. que Mahinda, hijo de Ashoka, realiza su peregrinaje a Sri Lanka y establece el “Gran Monasterio” (Mahavihara) de Anuradhapura: de ahora en adelante los antiguos se autodenominarán Theravadins. Los Sthaviravadins se propagarán también de Cachemira a Asia central y Sumatra, aunque fueron desplazados posteriormente por el Vajrayana tántrico en Sumatra y por el Islam en Asia central. Los theravadinos llegarán a Birmania y Tailandia por el 400 d.c. y a Laos y Camboya por el 1350 d.C.

La escuela de los Mahasangihikas (sans. Maha= gran, Sangha= comunidad) abrirá el camino hacia lo que posteriormente se convertirá en el Mahayana o “Gran Vehículo”, en oposición al Hinayana o “Pequeño Vehículo”.2 El Mahayana tomará de los Mahasanghikas nociones como las del ideal bodhisattvico, así como la crítica al realismo ontológico que los sthaviras sostenían en relación a los dharmas. El ideal bodhisattvico tiene su raíz en el Concilio de Pataliputra, en las Cinco Tesis de Mahadeva: 1) que un arhat no esta libre de tentación (y puede por ejemplo tener poluciones nocturnas), 2) que no está enteramente libre de ignorancia, 3) que puede tener dudas en relación a la doctrina, 4) que puede avanzar aún más en el camino de la liberación mediante ayuda ajena y 5) que puede mejorar su concentración mediante la recitación de ciertas sílabas (mantras).

El bodhisattva, a diferencia del arhat que desea la liberación para sí mismo, realiza lo que se llama la bodhichitta o promesa de la obtención del nirvana para la salvación de todos los seres, compasión universal derivada de una identificación con todos los seres, consecuencia de una verdadera doctrina del no-ego. En efecto, “Un bodisattva es un ser compuesto de las dos fuerzas contradictorias de la sabiduría y la compasión. En su sabiduría, no ve persona alguna; en su compasión, está resuelto a salvar a las personas” (Conze, 1978: 177). Sabiduría (prajna) y Compasión (karuna, literalmente “corazón”) son las dos cualidades inherentes a su naturaleza. Diversos bodhisattvas (como Amitabha, Avalokitésvara, Vairochana) trabajan para la salvación de todos los seres creando tierras puras3 u otros métodos que faciliten la iluminación a los seres samsáricos. Surge a partir de allí la devoción por medio de la fe (Bhakti, algo parecido al proceso de popularización del pensamiento ortodoxo indio). Este tipo de culto permitiría una vía más sencilla de alcanzar la liberación, mediante la ayuda de un bodhisattva en quien el practicante deposita su fe 4.

La crítica al realismo ontológico que los Sthaviras afirman para los skandhas, se desarrollará en conceptos como el vacío (Sunyata) y en la escasa relevancia de la reflexión analítica a la hora de alcanzar la salvación. Surgen nuevos textos sagrados, tanto sutras como shastras5, entre ellos el Prajnaparamitasutra (“Sutra de la Perfecta Sabiduría”) 6, uno de los más importantes y el fundamental en el caso de la posterior formación de la doctrina Ch’an / Zen. Por último, tenemos una actitud más relajada en torno a las reglas de la Vinaya, lo que permitió una mayor apertura del budismo hacia el público laico.

Otra creencia muy popular dentro del mahayana es la del “triple cuerpo búdico” (Trikaya), que consiste en la identidad de buda con tres tipos de existencias:

1) El Dharmakaya o “cuerpo de la ley”: es la verdadera realidad budica, así como la doctrina o dharma. Atemporal y eterna, más allá de toda dualidad y coexistente al universo entero. Dicha concepción ya está presente en el budismo primitivo, aunque sin los otros dos cuerpos. Es sinónimo de Buddhatta, tathata, sunyata y todos los nombres utilizados para expresar la realidad absoluta que representa la iluminación del buda.

2) El Sambhogakaya o “cuerpo del goce” es el resultado kármico de sus buenas acciones así como la forma en que se manifiesta el iluminado en las doctrinas de la “tierra pura”. Dicho cuerpo posee las 32 marcas esenciales, así como las 80 secundarias, visibles sólo para quienes poseen un alto grado de comprensión.

3) El Nirmanakaya o “cuerpo de transformación” es el cuerpo terrenal con el que el buda se manifiesta a los hombres con motivo de revelarles la doctrina. Quizás producto de la imposibilidad de considerar al buda como un ser humano común, los mahayanistas desarrollaron esta idea del buda histórico como una creación mágica del buda trascendental. De todas formas, la concepción de los tres cuerpos búdicos varía en cada una de las escuelas posteriores.

Con el desarrollo del Mahayana surgirán en la India dos escuelas de fundamental importancia para la historia del budismo. La escuela Madhyamaka, fundada por Nagarjuna (uno de los genios descollantes de la filosofía budista) y el Yogachara, liderada por Asanga.

La escuela Madhyamaka es fundada por Nagarjuna (siglos II y III d.c.) y Aryadeva, su discípulo. Se basa en la lectura del ya mencionado Prajnaparamitasutra, del cual Nagarjuna toma y sistematiza su aparato conceptual. Su obra consiste en una radicalización filosófica de la no-sustancialidad, concepción que Nagarjuna lleva hasta el límite de no sólo negar la realidad de los “dharmas condicionados” (samskritas, o sea, samsara y karman), sino de negar los “dharmas incondicionados” (asamskritas, como el nirvana y el espacio, fundamentales para los análisis filosóficos de las escuelas abidharmicas). Su análisis procede por la negación de todo dualismo, inclusive oposiciones como samsara y nirvana, dharmas condicionados y dharmas incondicionados, ser y no ser. Esto lo llevará a una nueva concepción de vacío o sunyata, del cual no puede afirmarse ni negarse nada. Se trata de un concepto más allá de todo dualismo y, por lo tanto, de cualquier razonamiento lógico, lo que trae como consecuencia una suspensión radical de todo juicio.

De la sunyata no puede decirse ni que existe, ni que no existe, ni que existe y no existe, ni que ni existe ni no existe: “No se diga que la vacuidad es inexistencia; no se diga que la vacuidad es y, siendo, es eterna. En la vacuidad no puede haber eternidad. Y no se diga que la vacuidad no es eterna, porque la vacuidad carece de esencia y lo que carece de esencia no puede ser ni eterno ni no eterno. La vacuidad es vacía: sunyata de la sunyata.” (Fatone, 1962: 155). La anulación de toda categoría lógica lleva a los madhyamikas a negar el conocimiento mismo, así como a albergar una gran desconfianza hacia el lenguaje que será muy frecuente en las posteriores escuelas mahayanistas, especialmente el Zen. La idea del vacío como algo de lo que no puede decirse nada lo lleva, según Fatone, a la suspensión del juicio, distanciándolo poco a poco de la relevancia del conocimiento analítico y las discusiones que en su época sostenían los Sautantrikas, Savastivadins, y escuelas no budistas.

La escuela Yogachara es fundada por Maitreyanatha en el siglo III d.c. y desarrollada por Asanga en el siglo IV d.C.. Su nombre apunta a la importancia de la meditación para el logro de la iluminación. Para los Yogachara sólo la conciencia (vijñana) es real, a diferencia de las escuelas abhidhármicas, para quienes los dharmas son lo real, o de los Madhyamikas, para quienes todo es vacío. Para los yogacharinos, el principio sería “Sólo Mente” (en sans. Citta- matra), siendo los objetos solamente una manifestación del espíritu cognoscitivo y el mundo externo, por lo tanto, simplemente pensamiento.

Notas

1 - Los Sarvastivadins o “Panrealistas” concebían la existencia del pasado presente y futuro, “todo existe” (sarvam asti); se separan de los Sthaviras en el Concilio de Pali. Los Sautantrikas creían en la presencia como única realidad. A este debate se sumará posteriormente Nagarjuna (Madhyamakas; corriente mahayánica) quién negará no sólo el tiempo sino también los dharmas condicionados o samskritas (los skandhas, el samsara) y los incondicionados o asamskritas (espacio, nirvana, muerte).

2 - Nombre despectivo con el que los mahayanistas denominaban a las escuelas antiguas.

3 - Paraísos budicos, creados por las poderosas mentes de los bodhisattvas; algo así como proyecciones mentales materializadas gracias a la omnicomprensión creadora del bodhisattva. Son lugares en donde el creyente posiblemente pueda renacer, si cree firmemente en los votos del bodhisattva que venera. Y es en esta tierra pura en la que el creyente podrá alcanzar sin mucho sufrimiento o dificultad la liberación de la cadena de renacimientos.

4 - Se trata de transformaciones características de una religión “popularizada”: el énfasis y la disponibilidad hacia lo laico, una elaborada mitología devocional, llena de ritos mágicos y situaciones sobrenaturales, que permiten un mayor pragmatismo orientado no sólo hacia la gran meta sino también hacia los problemas cotidianos (salud, prosperidad, etc.).

5 - Shastras son los tratados donde los grandes maestros exponían, sistematizaban y comentaban las doctrinas de los sutras. En cuanto a los sutras mahayánicos, Tola y Dragonetti (1980) los clasifican en tres grupos: 1- los sutras extensos, donde se encuentran el Prajnaparamitasutra, o el Mahaparinirvanasutra, 2- los Dharanis o sutras que contienen fórmulas mágicas y 3- los sutras independientes como el Saddharmapundarikasutra o el famoso Lankavatarasutra.

6 - Prajna (sans. “conciencia”, “sabiduría”) sería una de las seis paramitas o “perfecciones” (literalmente “ida a la otra ribera”) del budismo mahayánico y, según este sutra, la más importante de todas. El prajna sería el ojo que guía al Bodhisattva así como a las otras cinco “virtudes”: generosidad (dana- paramita), moralidad (sila- paramita), paciencia (ksanti- paramita), esfuerzo (virya- paramita) y meditación (dhyana- paramita).

DIÁLOGO ENTRE TAGORE Y EINSTEIN EN 1930

2007-12-16T14:35:00.000-08:00

NOTA SOBRE LA NATURALEZA DE LA REALIDAD

Conversación entre Rabindranath Tagore y el profesor Alberto Einstein, celebrada el 14 de julio de 1930, por la tarde, en la residencia del profesor Kaputh.

[Tomado de: Rabindranath Tagore, La religión del hombre. Trad. Rafael Cansinos-Assens (Buenos Aires: Aguilar, 1968), pp. 229-234.]

EINSTEIN. – ¿Cree usted en lo divino como aislado del mundo?

TAGORE. – Aislado, no. La infinita personalidad del Hombre comprende el Universo. Nada puede haber que no pueda reabsorberse en la humana personalidad, y esto prueba que la verdad del Universo es una verdad humana. Expondré un hecho científico para ilustrar mis palabras. La materia está compuesta de protones y electrones, con abismos entre ellos, y, sin embargo, la materia puede parecernos sólida. Análogamente, la humanidad está compuesta de individuos; pero éstos guardan no obstante entre sí una interconexión de relacionabilidad humana, que dota al mundo del hombre de viva solidaridad. Pues todo el universo se halla enlazado a nosotros por modo semejante; es un universo humano. Yo he seguido ese pensamiento a través del arte, la literatura y la conciencia religiosa del hombre.

E. – Hay dos conceptos diferentes acerca de la naturaleza del universo: 1) el mundo como unidad dependiente de la humanidad; 2) el mundo como realidad independiente del factor humano.

T. – Cuando nuestro universo se halla en armonía con el Hombre Eterno, lo conocemos como verdad, lo sentimos como belleza.

E. – Ese es un concepto puramente humano del universo.

T. – Ningún otro concepto puede haber. Este mundo es un mundo humano; su punto de vista científico es también el del hombre de ciencia. Hay cierto tipo de razón y de goce que le confiere verdad: el tipo de Hombre Eterno, cuyas experiencias a través de las nuestras se realizan.

E. – Esa es una comprensión de la entidad humana.

T. – Sí; una entidad eterna. Hemos de comprenderla mediante nuestras emociones y actividades. Nosotros realizamos al Hombre supremo que carece de limitaciones individuales, mediante nuestras limitaciones. La ciencia se ocupa en aquello que no está limitado a los individuos; es el mundo humano impersonal de las verdades. La religión comprende esas verdades y las eslabona con nuestras necesidades más profundas; nuestra conciencia individual de verdad adquiere universal sentido. La religión aplica valores a la verdad y conocemos como buena a la verdad, en virtud de nuestra armonía en ella.

E. – ¿De modo que la verdad o la belleza no son, según eso, independientes del hombre?

T. – No.

E. – Si se extinguiera la especie humana, ¿dejaría, pues, de ser bello el Apolo de Belvedere?

T. – Tal creo.

E. – Estoy de acuerdo con su concepto de la belleza, pero no con el que sustenta acerca de la verdad.

T. – ¿Por qué no? La verdad se realiza mediante el hombre.

E. – Yo no puedo demostrar que mi concepto sea el acertado, pero esa es mi religión.

T. – La belleza se cifra en el ideal de perfecta armonía que reside en el Ser universal; la verdad es la comprensión perfecta de la Inteligencia universal. Nosotros, los individuos, nos acercamos a ella mediante nuestros yerros y equivocaciones, mediante nuestra experiencia acumulada, nuestra iluminada conciencia . . . ¿Cómo, si no, podríamos conocer la verdad?

E. – No puedo probar científicamente que la verdad deba concebirse como una verdad valedera, con independencia de la humanidad; pero lo creo así firmemente. Creo, por ejemplo, que el teorema de Pitágoras en geometría afirma algo aproximadamente cierto, con independencia de la existencia del hombre. Sea como fuere, si hay una realidad independiente del hombre, hay también una verdad relativa en esa realidad; y de igual modo la negación de lo primero trae consigo la negación de la segunda.

T. – La verdad, que es una con el Ser Universal, debe ser esencialmente humana, pues de otra suerte cuanto nosotros los individuos consideramos como verdad no podría merecer tal nombre—por lo menos en la acepción científica de la palabra, como verdad que sólo puede alcanzarse mediante el proceso de la lógica, o, dicho en otros términos, por un órgano humano de pensamientos. Según la filosofía india, existe Brahman, la verdad absoluta, que no puede ser concebida por la inteligencia humana aislada ni descrita tampoco con palabras, sino únicamente abismando lo individual en su infinitud. Pero tal verdad no puede pertenecer a la ciencia. La naturaleza de la verdad de que tratamos es una apariencia, es decir, aquello que aparece como verdad a la inteligencia humana y es, por lo tanto, humano, pudiéndosele llamar maya o ilusión.

E. – Según su concepto, pues, que puede ser el concepto indo, no es ilusión del individuo, sino de la humanidad entera.

T. – En la ciencia procedemos siguiendo la disciplina de eliminar las limitaciones personales de nuestras inteligencias individuales, para alcanzar así esa comprensión de la verdad que reside en la mente del Hombre universal.

E. – El problema empieza en cuanto consideramos a la verdad independiente de nuestra conciencia.

T. – Lo que llamamos verdad estriba en la racional armonía entre los aspectos subjetivo y objetivo de la realidad, que pertenecen ambos al hombre superpersonal.*

E. – Incluso en nuestra vida cotidiana nos sentimos obligados a atribuirle una realidad independiente del hombre al objeto que empleamos. Lo hacemos así para coordinar las experiencias de nuestros sentidos en una forma razonable. Por ejemplo, si no hubiere nadie en esta casa, no por ello dejaría de estar aquí esta mesa.

T. – Sí; seguiría fuera de la mente individual, pero no fuera de la mente universal. La mesa que yo percibo es perceptible por la misma clase de conciencia que yo poseo.

E. – Nuestro natural punto de vista con respecto a la verdad independiente de la humanidad, no puede explicarse ni probarse; pero es una creencia que a nadie le puede faltar . . . , ni aun a los primitivos. Atribuimos a la verdad una objetividad superhumana; es indispensable para nosotros esta realidad a que me refiero, que es independiente de nuestra existencia y de nuestra experiencia y de nuestra inteligencia . . . , aunque no podamos decir lo que significa.

T. – La ciencia ha demostrado que la mesa, como objeto sólido, es una apariencia y, por consiguiente, eso que la mente humana percibe como tal mesa no existiría de no existir la mente humana. Debe reconocerse al mismo tiempo que el hecho de que la última realidad física de la mesa no sea otra cosa que una muchedumbre de centros aislados de fuerzas eléctricas en revolución, pertenece también a la mente humana.
En la aprehensión de la verdad hay un conflicto eterno entre la mente humana universal y la misma mente confinada en el individuo. Nuestra ciencia, nuestra filosofía y nuestra ética andan siempre ocupadas en el proceso de reconciliación. En resumidas cuentas, puesto que hubiere alguna verdad que no se refiera en absoluto a la humanidad, tal verdad sería en absoluto para nosotros como no existente.
No es difícil imaginar una inteligencia a la que la secuencia de las cosas no se le muestre en el espacio, sino en el tiempo, cual la secuencia de las notas en música. Para semejante inteligencia, el concepto de realidad sería parecido al de la realidad musical, en el que carece de todo sentido la geometría de Pitágoras. Existe la realidad del papel, totalmente distinta de la realidad de la literatura. Porque la clase de inteligencia que posee la polilla que se engulle esa literatura de papel es en absoluto inexistente, y, sin embargo, para la inteligencia del hombre posee la literatura un valor de verdad más grande que el papel mismo. Por modo análogo, si alguna verdad existe que no guarde ninguna relación sensitiva o racional con la inteligencia humana, será igual a cero, en tanto seamos nosotros seres humanos.

E. – ¡Entonces, soy yo más religioso que usted!

T. – Mi religión se cifra en la reconciliación del Hombre superpersonal,* el Espíritu humano universal, en mi ser individual. Este ha sido el asunto de mis conferencias, a las que he dado el título de La religión del hombre.

FIN

__________________

* Hoy día podríamos sustituir el término “superpersonal” por el de “transpersonal”. (Nota de la autora del blogspot.)

Borges en diálogo sobre el budismo

2007-09-13T17:56:00.000-07:00

Compartimos este documento cortesía del Borges Center de la University of Iowa, EEUU, http://borges.uiowa.edu/. El Borges Center alberga un índice de las obras de Jorge Luis Borges, las cuales incluyen referencias a textos budistas.

BORGES EN DIÁLOGO SOBRE EL BUDISMO

A principios del año 1997, la redacción de Variaciones Borges recibió tres bandas magnéticas provenientes de la Radio de las Naciones Unidas en New York. Su donante era un distinguido diplomático costarricense, Jorge Ulate Segura, a la sazón director del Centro de Información de las Naciones Unidas (UNIC) en Copenhague. Las tres bandas contenían un diálogo sobre el Budismo, que tuvo lugar en la Casa de las Naciones Unidas de Buenos Aires, el martes 22 de noviembre de 1983. Los dialogantes eran Jorge Luis Borges, acompañado de su amigo Roberto Alifano, y el entonces embajador de la India en Argentina, Sri Lathan Lal Mehrotra. Intervinieron también en el diálogo personas presentes en el público, algunas de ellas anónimas, otras conocidas, como la escritora Luisa Mercedes Levinson.

Lo que presentamos a continuación es la simple desgravación de dicho diálogo. Si lo publicamos como un artículo firmado por nosotros, es por dos razones simples. La primera, para hacernos responsables de todo error que provenga del aspecto técnico de nuestro trabajo. La segunda—y principal—, para que las páginas que siguen no sean interpretadas como un “texto inédito de Borges”, sino como lo que es: la puesta por escrito de un acto público en el que Borges actuó como uno de los dialogantes.

Entre las dificultades de orden técnico que no hemos podido resolver están los dos cambios de cinta, durante los cuales la grabación quedó suspendida algunos segundos, y el carácter inaudible de alguna de las preguntas provenientes del público, que no llegó a gozar de la cercanía de un micrófono.

En la trascripción que hacemos de los nombres propios y de los términos del campo lexical del budismo hemos tratado de coincidir con las opciones de Emecé en la edición del ensayo Qué es el budismo (1976), de Borges con Alicia Jurado (Obras Completas en colaboración).

En la transcripción de las palabras de Borges y de Alifano, hemos mantenido el ritmo oral, respetando las normales hesitaciones de un discurso improvisado que busca sus palabras (de allí la presencia de puntos suspensivos en el texto). En lo que hace al castellano del embajador Mehrotra, nos hemos permitido solo retocar algunas frases en que el sentido podía quedar gravemente alterado.

Agradecemos a Jorge Ulate Segura, a Claudio Bogantes, y a la Embajada de la India en Argentina por la ayuda recibida.

*****

PRESENTADORA: Es para esta oficina un gran honor el tener al señor Borges y a su Excelencia el Embajador de la India, al señor Alifano, en esta casa de las Naciones Unidas en Argentina, y a todo el publico presente, representantes de las autoridades—hay un representante del Sr. Canciller, Dr. Aguirre Lanari—, sus Excelencias, embajadores y representantes extranjeros, en fin, distinguidas personalidades que hoy nos acompañan. El diálogo va a ser muy sencillo; su Excelencia el Embajador de la India dirá unas palabras y después comenzará.

EMBAJADOR MEHROTRA: Excelencias, amigos: con el correr de los años los sucesos se acumulan los unos sobre los otros. Puede decirse que la historia es un registro de las vidas de grandes hombres, de grandes ideas y de grandes hechos. La grandeza es un atributo del espíritu. Los más grandes son aquellos en quienes el espíritu ha hallado su florecimiento completo y que consideran que ningún sacrificio es demasiado grande para seguir los dictados de su conciencia. Estos hombres no usan la senda trillada sino que muestran nuevos caminos hacia la verdad, el conocimiento y la felicidad. Buddha, Cristo y Gandhi, todos levantaron sus voces contra la ortodoxia. Sabían que no se podía confinar a la verdad dentro de estrechos muros puesto que descubrirla era el esfuerzo constante del hombre. Sin embargo, la historia también es que algunos seguidores de los espíritus grandes tienden a congelar a su ídolo en el altar de la fe, en instituciones de adoración que sus maestros en realidad no fundaron y que adoran menos los ideales por los cuales estos vivieron y murieron. Es hora de conmemorar los grandes líderes de la humanidad a través de sus ideales de amor, paz y hermandad, que encuentran su ancla en las Naciones Unidas, en un mundo que se halla al borde del precipicio. El sueño de Buddha era enjugar todas las lágrimas en todos los ojos. Es afortunado que uno de los más distinguidos hijos de la Argentina y uno de los más distinguidos autores de la América Latina y del mundo, Jorge Luis Borges, nos haya dado un atisbo de qué es el budismo en una de sus mejores exposiciones. Felicito a la señorita Thelma O'Consolorzano por esta oportunidad que nos ha proporcionado de que en este día, este gran maestro nos dé en persona su parecer sobre el budismo, Jorge Luis Borges.

BORGES: Muchas gracias.

[Aplausos]

EMBAJADOR MEHROTRA: Quiero preguntar, Borges, ¿qué le atrajo al budismo?

BORGES: Yo fui llevado al budismo por el libro Die Welt als Wille und Vorstellung, El mundo como voluntad y representación, de Schopenhauer. Pero, yo quería formularle a usted algunas preguntas, ya que yo no he venido aquí para hablar sino para escuchar y para aprender. Pero yo querría decir antes que de todas las religiones, la del Buddha, la predicada por el Buddha, es la que exige menos de nuestra credulidad, porque en el caso de otras religiones, ésta siempre exige una suerte de mitología. Por ejemplo, el judaísmo, bueno, exige de nosotros la creencia en un dios personal, en un pueblo elegido, en la historia narrada en el Antiguo Testamento, y en el caso del cristianismo, como en el caso de algunas sectas, por ejemplo en el caso de la fe católica, nos exige la creencia en una suerte de quimera teológica, la Trinidad, hecha de Padre, Hijo y Espíritu, y además la creencia en un establecimiento penal, el Infierno, en un establecimiento premial, el Cielo; en cambio, en el caso del budismo creo que lo que se exige es un ética; lo he hablado con sacerdotes del Zen del Japón, me han dicho que ni siquiera se exige la fe en la existencia de la realidad histórica de Buddha. Lo que se exige es una ética. Pero hay muchos puntos que siguen siendo oscuros para mí. Yo leí en la versión inglesa de Max Müller, ese catecismo budista, Las preguntas del Rey Milinda—creo que Milinda es una transposición de Menandro—y recuerdo que al principio se compara el alma con el carruaje del rey. Se dice que el carruaje del rey está hecho de diversas partes, por ejemplo, están las ruedas, el asiento, el pescante, lo que fuera, y que eso sucede por el alma. Si, yo no sé si puede hablarse de transmigraciones del alma o si se entiende que el alma como sustancia espiritual no existe, es simplemente algo compuesto. Sí, yo ni siquiera sé si uno hereda el karma que uno ha ido tejiendo a lo largo de la vida con actos, con sueños, con entresueños, con palabras, o si ese organismo es heredado por otro. De modo que yo le agradecería mucho a usted, que sabe mucho sobre estas cosas, —yo soy muy ignorante pero muy curioso—, si usted podría decirnos algo más sobre el karma.

EMBAJADOR MEHROTRA: El concepto de karma viene del conocimiento de que en el prakriti, en la naturaleza, todo es acción y reacción. Es un concepto en que se piensa que la vida humana y todas sus experiencias son basadas en el karma. La pregunta es después que termina la vida humana ¿qué pasa? Nosotros en la India pensamos que la muerte no es el término de la vida. El Bhagavad-Gita dice muy explícitamente: [sigue el recitado melódico del texto original], lo que significa que cambiar el cuerpo humano es como cambiar la ropa, que cuando la ropa no sirve más a nuestras necesidades, nosotros la cambiamos muy pronto. Y, de esta manera, cuando el alma siente que este cuerpo que tenía no le basta, que las misiones del espíritu están más allá de las posibilidades de este cuerpo, el alma se va de este cuerpo, lo deja y asume otro cuerpo, que es otro nacimiento. Y así sigue el ciclo de nacimiento y muerte. Básicamente esta es la filosofía del karma. Es una cosa un poco compleja, pero me parece que, en dos palabras, esto es el karma.

BORGES: Entonces, ¿debemos postular un espíritu que pasa de cuerpo en cuerpo a través de las diversas formas de la existencia, pero es un espíritu el que pasa de un cuerpo a otro? ¿Es el mismo espíritu?

EMBAJADOR MEHROTRA: Sí, Borges, es el mismo espíritu.

BORGES: Ah, gracias.

EMBAJADOR MEHROTRA: Es el mismo espíritu.

BORGES: Entonces, realmente la única ley del universo sería la ley ética, ¿no? Ya que de la ética, de la conducta, dependen las futuras transmigraciones, ¿la ética será lo único, o lo esencial?

EMBAJADOR MEHROTRA: Usted tiene razón, señor Borges.

BORGES: Bueno, le estoy preguntando, simplemente; yo sé muy poco y quiero aprender.

EMBAJADOR MEHROTRA: Por esta razón la vida tiene que ser ética. Si usted me permite, yo puedo leer el primer sermón que dio Buddha sobre su experiencia de obtención del conocimiento, el enlightenment, la luz.

BORGES: Sí, el enlightenment.

EMBAJADOR MEHROTRA: Porque esto hace muy clara la necesidad de una vida ética, porque el centro de toda la vida en la manera de pensamiento del Buddha tiene que ser ética.

BORGES: De modo que oiremos ahora las palabras de Buddha cuando puso la Rueda de la Ley en movimiento.

EMBAJADOR MEHROTRA: Gracias, voy a hacerlo. Este es el primer sermón que dio el Buddha a otros monjes que querían escucharlo: “Estos dos extremos, oh monjes, no deben ser practicados por aquel que haya dejado el mundo. ¿Cuáles son? Uno se asocia con las pasiones, bajo, vulgar, ordinario, innoble e inútil, y otro se asocia con la tortura auto-infligida, penoso, innoble e inútil. Evitando estos dos extremos, el Tathágata, el Buddha, ha alcanzado el conocimiento del Sendero Medio que da visión y conocimiento, el sendero ético, y tiende a la calma, a la introspección, a la iluminación, al Nirvana. ¿Cuál es, oh monjes, el Sendero Medio que da la visión? Es el noble Sendero Óctuple, la opinión correcta, la intención ética, el habla ética, la acción ética, la vida ética, el esfuerzo ético, la atención ética, la concentración y meditación éticas. Este es, oh monjes, el Sendero Medio, y esta, oh monjes, es la Noble Verdad del dolor: el nacimiento es doloroso, la vejez es dolorosa, la enfermedad es dolorosa, la muerte es dolorosa, la pena, los lamentos, la aflicción y la desesperanza son dolorosos. El contacto con cosas desagradables es doloroso, no obtener lo que se desea es doloroso. En resumen, los cinco objetos de la avidez son dolorosos. Y esta, oh monjes, es la Noble Verdad de la causa del dolor. Ese anhelo que lleva al renacimiento, combinado con el placer y la lujuria, que encuentra placer en todos lados, es decir, el anhelo de pasión, el anhelo de existencia, el anhelo de no-existencia. Y esta, oh monjes, es la Noble Verdad de la cesación del dolor, la tercer Noble Verdad, la cesación sin vestigios de ese anhelo. El abandono, la dejación, la liberación, el desapego. Y esta, oh monjes, es la Noble Verdad del camino que lleva a la cesación del dolor; este es el noble Sendero Óctuple, es decir, la opinión correcta, la intención correcta, el habla correcta, la acción correcta, la vida correcta, el esfuerzo correcto, la atención correcta, la concentración y meditación correctas.”

BORGES: Es decir, si he entendido bien, sería una vía media entre la sensualidad y el ascetismo, ¿no?

EMBAJADOR MEHROTRA: Sí, esto es el Medio Sendero. Evitar los . . .

BORGES: Los dos excesos, el ascetismo y la sensualidad, ¿no?

R. ALIFANO: Borges, yo le pediría que usted contara la historia del Buddha, o la leyenda del Buddha. Creo que eso sería muy interesante y que a la gente le agradaría mucho.

BORGES: Sin duda el Señor Embajador puede hacerlo mucho mejor que yo.

EMBAJADOR MEHROTRA: No, no, queremos escucharlo en las palabras del señor Borges.

PRESENTADORA: Yo creo que sí, Borges, queremos escucharlo de usted.

BORGES: No sé, tengo miedo de cometer tantos errores, ¿no?, ya que no soy budista sino . . .

PRESENTADORA: Yo tampoco . . .

BORGES: ¿Cómo?

PRESENTADORA: Ninguno de los que estamos aquí somos budistas.

R. ALIFANO: Borges, esa es una historia maravillosa, es una bellísima historia y yo creo que . . .

BORGES: Sí, sí . . .

R. ALIFANO: . . . La gente se merece que usted les haga ese regalo.

BORGES: Bueno, la historia, que no es necesario aceptar porque el budismo, la fe del Buddha, no exige que creamos en esa historia como verdadera históricamente o no, creo que la historia vendría a ser la de un rey, y ese rey sabe que su mujer, Maya, Ilusión, dará a luz un hijo. Ese hijo puede ser emperador del mundo o puede ser el Bodhisattva, el pre-Buddha, el que revelara la verdad. Luego ese hijo nace, sin dolor, y lo llevan a un . . . , lo encierran en . . . , lo tienen prisionero en un palacio, y se habla de un número infinito de mujeres, se habla de la belleza del joven, bueno, es el mejor jinete, es el mejor arquero, es el más hermoso de todos los hombres y le han ocultado los sufrimientos del mundo. Y luego sale un día, podemos imaginar un palacio rectangular, lo podemos imaginar de cuatro puertas, sale por una puerta y ve, no recuerdo bien, creo que lo primero que ve es un mendigo. Luego, a la semana, sale su coche por otra puerta y ve a un enfermo, y se pregunta . . . , o un anciano, sí, primero ve un anciano y luego un enfermo, y se pregunta ¿pero qué seres ratos son estos?, nunca he visto nada parecido. Y luego sale por la tercera puerta y ve que llevan a un hombre que parece dormido, que está corrompiéndose, ve este cadáver. Y luego hay otra salida y ve un hombre puro, un hombre casi resplandeciente, que es un monje que ha llegado a la verdad. Y alguien, no recuerdo, tantos años que he leído esta historia, bueno, alguien le dice que él puede ser esos cuatro hombres, es decir, él será un anciano, él será un enfermo, él será un muerto, pero puede también ser un santo y salvarse de todo eso. Entonces, él resuelve abandonar su palacio; es el momento en que da a luz su mujer. Ella ha dado a luz un hijo y está por besarlo, pero piensa que, si él lo besa, él va a quedarse. De modo que él se va y se va a meditar y medita debajo del árbol predestinado en cada ciclo de la historia para que a su sombra un hombre alcance el Nirvana, la salvación. Entonces hay el demonio, el demonio se llama Mara, creo. Curiosamente, en inglés antiguo, Mara también quiere decir demonio. Por ejemplo, tenemos la palabra nichtemare, nightmare, la pesadilla, el demonio de la noche. Y se sienta a meditar y entonces el demonio (. . .) (1)

. . . y en flores, o en guirnaldas. Y él está sentado silencioso, inmóvil, y ese hombre inmóvil está combatiendo al demonio y llega al fin al Nirvana, creo que etimológicamente quiere decir “extinción”, es decir, llega a la sabiduría y no se ha movido de donde está, y ha derrotado las huestes demoníacas. Y luego se lava en un arroyo que está cerca y sale a predicar la ley. Y creo que la primera cosa que él dice es lo que el Señor Embajador acaba de leer, y luego sigue recorriendo la India y predicando. Y hay un momento en el cual él decide morir y entonces él muere en un lugar que ha sido prefijado también, ya que en todo este mundo hindú hay la idea de ciclos, pero no ciclos idénticos sino parecidos. Todo esto llegó a los estoicos, a los pitagóricos. Ellos se imaginaron ciclos idénticos, es decir, la historia se repite millones de veces y yo volveré a estar aquí tan gratamente acompañado con ustedes, y yo diré exactamente las mismas palabras y tendré en mi mano este bastón chino que tengo ahora. Pero parece que eso es una deformación de lo que se pensó en la India. Ahí se pensaba en ciclos no exactamente iguales sino ascendentes, en el alma que va mejorando de un ciclo a otro. La idea de ciclos idénticos es insensata. Fue un mal reflejo de las ideas de la India el que llegó a Grecia y el que después creyeron descubrir, entre tantos hombres, bueno, . . . Nietzsche entre ellos lo llamó die ewige Wiederkunft, el eterno retorno. Fue uno de los últimos. Y hubo también Blanqui, un socialista francés, que tiene un libro hermosamente titulado La salvación por los astros, esa idea de que existe un número infinito de astros, y que en alguno de ellos se llega a esa etapa. Bueno, pues el Buddha predica su fe y luego sigue y es ahora, creo, la religión que cuenta con más adeptos en el mundo. Y creo que se ha dividido en dos escuelas, el Hinayana, el Pequeño Vehículo. En el Pequeño Vehículo se trata, creo, el Señor Embajador espero que me corrija, de un hombre que busca su salvación en un Pequeño Vehículo, el Hinayana; luego Mahayana, es el Gran Vehículo. Es un hombre que no solo quiere salvarse como lo hizo el Buddha sino que quiere salvar a los otros. Y podemos llegar al Nirvana no en esta encarnación sino en muchas otras, siempre ascendiendo. Pero ahora creo que he perdido demasiado tiempo de ustedes contando esto y me gustaría que el Señor Embajador nos dijera algo sobre su comprensión personal de esa hermosa palabra, esa hermosa idea de extinción, sobre el Nirvana. Creo que si uno llega al Nirvana, los actos de uno ya no proyectan un karma, es decir, una vez logrado el Nirvana uno puede obrar de cualquier modo, pero se entiende, que uno obra correctamente . . . pero si no, si uno proyecta un Nirvana o renace en otro cuerpo . . . Pero un rasgo curioso del budismo es que ya que cada vida humana está prefigurada por la vida anterior, hay que suponer un número estrictamente infinito de vidas pasadas, ya que si mi vida depende de mi vida anterior y esa de otra vida anterior y esa de otra, tenemos así una cadena cuyos eslabones son estrictamente infinitos. Y esto conviene con nuestra idea de que el tiempo no tiene principio y no tiene fin. Pero creo que, si uno llega al Nirvana ya no proyecta un karma y entonces uno cae fuera de lo que se ha llamado la Rueda de la Vida. Pero creo que he hablado demasiado, quisiera que ahora, el Señor Embajador nos hablara sobre su concepto del Nirvana, que se ha prestado a tantas discusiones.

EMBAJADOR MEHROTRA: Le agradezco, Borges, estas palabras. Entre otras cosas quiero mencionar que la manera de enseñar las verdades de la vida de Buddha era muy, muy sencilla. Siempre quería enseñar a los otros con anécdotas, con preguntas breves y respuestas muy breves. Quiero especialmente mencionar dos anécdotas de su libro, señor Borges, que están mencionadas en su libro Qué es el budismo. Una de estas es sobre el Sendero Medio y la otra, de resolución pacífica de todos los problemas del mundo, porque ambas cosas son muy relevantes para nosotros en este mundo. Sona, discípulo del Buddha se cansó de los rigores del ascetismo y resolvió volver a una vida de placeres. El Buddha le dijo: “¿No fuiste alguna vez diestro en el arte del laúd?” “Sí, Señor” dijo Sona. “Si las cuerdas están demasiado tensas, ¿dará el laúd el tono justo?” “No, señor.” “Si están demasiado flojas, ¿dará el laúd el tono justo?” “No, Señor.” “Si no están demasiado tensas ni demasiado flojas ¿estarán prontas para ser tocadas?” “Así es, Señor.” “De igual modo, Sona, las fuerzas del alma demasiado tensas caen en el exceso y, demasiado flojas, en la molicie. Así pues, oh Sona, haz que tu espíritu sea un laúd bien templado.”

R. ALIFANO: Yo le quería preguntar, Embajador, sobre el simbolismo del número seis en la India, porque el elefante, que entra por el lado derecho de la reina, cuando se engendra al Buddha, tiene seis colmillos. Además, el seis también se presenta con un simbolismo en norte, sur, este, oeste, arriba, abajo. Quería saber el simbolismo del número seis; creo que es muy importante que usted nos descifre eso.

EMBAJADOR MEHROTRA: Las játakas, que dan una idea de la vida de Buddha, están llenas de estos símbolos.

BORGES: Es la vida legendaria de Buddha, ¿no?

EMBAJADOR MEHROTRA: Sí, es la vida legendaria de Buddha. El seis es muy importante porque nuestra vida consta de seis cosas. Son el aire, el agua, el akni o el fuego, el éter, y también el agregado de todo esto. Y sobre esto, el elemento sexto es el intelecto. Y el alma, que es la séptima cosa, está más allá de estos, de la combinación de estos seis elementos. Y el elefante, que simboliza el nacimiento del Buddha, es el cuerpo de Buddha que tiene estos seis elementos y sobre esto, el espíritu que tiene el Buddha, que representa el Buddha mismo. Este es el simbolismo del seis.

BORGES: Yo sugiero que la gente haga preguntas.

PRESENTADORA: Yo creo que vamos a hacer ya la última pregunta puesto que nos estamos acercando a la hora de cierre, ¿no?; si no, podemos pasar aquí horas.

BORGES: Pero está la gente, alguien del publico podría hacer una pregunta, y el mejor contesta, ¿qué le parece?

PRESENTADORA: ¿Alguien quiere hacer una pregunta?

BORGES: Tendrían que hacer seis preguntas de acuerdo con el esquema, ¿no?

[Risas]

ALGUIEN DEL PUBLICO: Quiero hacer una pregunta a Borges. Quisiera preguntarle si hay una relación entre el budismo y Heráclito, creo que la hay.

R. ALIFANO: Aparecen en el mismo siglo.

BORGES: Sí, por lo pronto, son contemporáneos. Vendría a ser quinto siglo antes de la era cristiana. Y luego, la idea de Heráclito, por ejemplo, ver todo como un fuego, decir que el camino de abajo es el camino de arriba, todo eso me parece que hace juego, todo eso armoniza, con la idea de las transmigraciones, del karma; y aquello de “no bajarás dos veces al mismo río” también es la idea de cambio eterno de las cosas. Y creo que para la fe del Buddha el universo es menos algo que esté en el espacio que algo que se sucede en el tiempo. Debemos pensar en ese tiempo, como dije hace un rato, sin principio ni fin, es decir, cada uno de nosotros ha vivido estrictamente un número infinito de veces, esas vidas pueden haber sido de animales, de demonios, de ángeles, de otros seres humanos. Y creo que, para la fe del Buddha, se ve todo como un acontecer en el tiempo, es decir, el tiempo vendría a ser lo esencial; pero si uno alcanza el Nirvana, entonces uno cae fuera de esa rueda y ya no necesita reencarnarse otra vez. De modo que creo que, sin duda, tiene que haber un parecido entre el pensador de Éfeso y el pensador de Nepal, el Buddha, sí.

LA MISMA PERSONA: [Intervención inaudible]

BORGES: Es cierto, sí. La idea apremiante del tiempo como un niño que juega a los dados, y creo que en alguna, no sé en qué obra budista, es que se habla de los juegos de la divinidad. Esa divinidad que juega sería la historia universal o, mejor dicho, ya que la historia universal es algo angosto, el proceso cósmico entero en el cual estamos nosotros y este momento y cada uno de nosotros en este momento y esto seguirá infinitamente hasta que alguno de nosotros se libre mediante el Nirvana. Muchas gracias.

EMBAJADOR MEHROTRA: Puedo agregar que entre la enseñanza de Buddha y de Cristo hay mucho parecido. Por ejemplo, como dijo Cristo, un poco posteriormente, el Buddha dijo que el odio no puede nunca detener el odio; solo el amor puede detener el odio. Esta ley es antigua. Y Buddha también dijo: “Si en la batalla un hombre venciera a mil hombres y si otro se venciera a sí mismo, el mayor vencedor sería el segundo”. Y un insensato oyó que el Buddha predicaba que debemos devolver el bien por el mal y fue y lo insultó. El Buddha guardó silencio. Cuando el otro acabo de insultarlo, le preguntó Buddha: “Hijo mió, si un hombre rechazara un regalo, ¿de quién será el regalo?” Y el otro respondió: “De quien quiso ofrecerlo.” “Hijo mío”, replicó el Buddha, “me has insultado, pero yo rechazo tu insulto y este queda contigo.”

[Aplausos]

R. ALIFANO: Ahora, qué siglo interesante el siglo sexto, el siglo quinto antes de Cristo, Borges. Pitágoras, el Buddha, Chuang-Tzu, Lao Tse, Zenón de Elea . . . , el taoísmo en la China.

BORGES: La gente empieza a pensar, o a lo mejor lo habrán pensado antes, ¿no? Sí, es extraordinario ¿eh?

R. ALIFANO: A lo mejor los astrólogos algún día logran descifrar . . .

ALGUIEN DEL PUBLICO: [Pregunta inaudible]

BORGES: Yo creo—contestará después el Embajador—yo creo—como dije al principio—la fe del Buddha propone una religión sin mitología, es decir, la de más fácil aceptación, o sea que exige de nosotros no una creencia en faunas, a veces inconcebibles como la Trinidad, por ejemplo; tampoco en un ser personal. Exige de nosotros algo más sencillo, pero quizá más esencial y más difícil. Una disciplina que se creía perdida ahora, que es la ética, y creo que eso es muy importante. Creo que yo puedo llegar a ser un buen budista siendo o tratando de ser un hombre justo.

[Aplausos]

EMBAJADOR MEHROTRA: Yo estoy totalmente de acuerdo en que la mayor contribución de Buddha es en términos de una vida ética. Muchas veces, Buddha, con mucho énfasis, dijo que para nosotros no es importante pensar qué es existencia, qué es no-existencia, qué es la vida después de nuestra vida en este mundo, cuál es el carácter del alma. Para Buddha lo único que importaba era una vida correcta, una vida ética, una vida que no daña a los otros por razones propias de una persona; una vida que estuviera basada en el altruismo. El Sendero Mahayana del budismo dice muy claramente que es mejor estar en el estado Bodhisattva que ser Buddha, porque el Bodhisattva tiene el poder de venir al mundo y servir a los humanos y a todas las criaturas para que no sufran. El mejor aporte del Buddha, por supuesto, es vivir una vida ética para otros, para todos los seres humanos y para todas las criaturas de este mundo. Que no hay que distinguir entre nosotros y los otros, que las distinciones son ilusorias. Y este es el mensaje de Buddha, el mensaje de síntesis, el mensaje de tolerancia, el mensaje de que la verdad es una cosa que nosotros siempre tenemos que seguir pero que también tenemos que buscar antes que seguirla. Este es el mensaje de Buddha, el mensaje central.

R. ALIFANO: Bueno, yo creo que hay muchas personas aquí que están con ganas de hacerle preguntas a Borges. Aquí el señor ha levantado la mano. A Borges o al señor Embajador Mehrotra.

ALGUIEN DEL PUBLICO: [Pregunta inaudible]

R. ALIFANO: Las Cuatro Verdades, ¿no?, que llevan al Óctuple Sendero.

EMBAJADOR MEHROTRA: La concentración y la meditación.

R. ALIFANO: Bueno, ¿otra pregunta? En realidad, me dice Borges, esto no es una pregunta. El señor nos ha dado . . .

BORGES: Es una elocuente exposición, una hermosa exposición.

R. ALIFANO: A ver, acá la señora le hace una pregunta. ¿Qué diferencia hay entre el cristianismo y el budismo? Creo que oí . . . Borges . . .

BORGES: Bueno, el cristianismo exige de nosotros la creencia de que la divinidad quiso ser hombre, de que ese sacrificio de un dios puede salvamos a nosotros, es decir, exige muchas cosas a nuestra fe o a nuestra credulidad. Y el budismo no. El budismo, repito, es una ley ética, nada más. En cambio la idea de que Dios consta de tres personas, el Padre, el Hijo y el Espíritu, y de que el Hijo decidió condescender a la humanidad, de que vivió treinta y tres años, de que fue crucificado, de que ese sacrificio nos salva a todos, yo no sé si yo puedo creer en eso fácilmente, pero sí puedo creer que el hecho de ser un hombre ético puede salvarme. Creo que hay una gran diferencia. Bueno, en el caso del cristianismo tenemos una teología muy compleja y, para mí, difícilmente creíble o imposiblemente creíble. En cambio, en el caso del Buddha, si se exige de mí que sea un hombre ético, yo trato de serlo. Puedo recordar de paso que Robert Louis Stevenson creía, sin conocer mucho el budismo quizá, creía que todo el universo está regido por la ética; es decir, de igual modo que un ladrón, una prostituta, un rufián, saben que hay cosas que les están vedadas, así también, creía él, una abeja, un tigre, tal vez un árbol, saben que hay cosas que les están prohibidas. Y de hecho, yo creo que la ética es más bien un instinto. Si yo tuviera que definir qué acto es justo y qué acto es injusto, no sabría hacerlo. Pero cada vez que obro sé con certidumbre, una misteriosa certidumbre que está más allá de la lógica, sé si he obrado bien o mal. Es decir, creo tener un instinto ético y quizás, como cree Stevenson, todas las criaturas del mundo lo tengan también.

[Aplausos]

R. ALIFANO: Borges, le voy a hacer una pregunta yo. El Zen, ¿es una ramificación del budismo?

BORGES: Sí, es una ramificación. Creo que nace en la China y, ahora, en forma más extensa, en el Japón. Yo he conversado con sacerdotes de un monasterio Zen, en el Japón, y uno de ellos, un muchacho de unos treinta años, me dijo que él había llegado al Nirvana dos veces; que él no podía describírmelo, naturalmente, porque toda palabra presupone una experiencia compartida. Si yo le hablo de amarillo a un ciego de nacimiento, él no me entiende; si yo hablo [. . .] del mate en el Japón, no me entienden. Bueno, y el caso del Nirvana es una experiencia única también. Y él me dijo que él había llegado dos veces; que después de esa experiencia del Nirvana, que ocurrió fuera del tiempo, de modo que no puedo decir cuánto tiempo duró, medido, bueno, por los relojes de los hombres, que después de eso, cada vez que él seguía sintiendo el dolor físico, el placer físico, la paciencia, la impaciencia, el sueño, la vigilia, bueno, los diversos colores, todo, pero de un modo distinto. Y él podía hablar de eso con un compañero suyo, en un monasterio, en Nara pero que él no podía hablar conmigo porque yo no lo había compartido. Yo después, dice, he seguido sintiendo todo, de igual modo que el Buddha, después de llegar al Nirvana predica su ley. Bueno, dice, yo siento todo pero de un modo distinto, de un modo tan precioso como inexplicable. Me pareció una experiencia lindísima conversar con un hombre que había alcanzado dos veces el Nirvana.

R. ALIFANO: Borges, usted sabe que Basho fue un gran maestro del Zen. Yo recuerdo ahora una anécdota de Basho muy graciosa. Una vez el comento ante otras personas que. . . dijo esto: “Me he pasado la vida explicando el Zen y todavía no lo entiendo”. Entonces, su interlocutor le dijo: “Pero maestro ¿cómo usted pudo explicar algo que no entendió?” Entonces Basho le respondió: “¿También quiere que le explique eso?”

[Risas]

R. ALIFANO: Muy ingenioso. ¿Sí, señorita?

ALGUIEN DEL PUBLICO: [Pregunta inaudible]

R. ALIFANO: No se oye.

LA MISMA PERSONA: [Pregunta inaudible]

R. ALIFANO: No se oye.

PRESENTADORA: Párese . . .

R. ALIFANO: Bueno, la señorita dice que en el cristianismo se habla de un castigo. ¿Qué sucede en el budismo si no se cumple esa ley ética que propone Buddha?

BORGES: Bueno, supongo que uno reencarna en otro cuerpo y paga las culpas de la vida anterior. Ahora eso presupone un número infinito de vidas ya que, en cada vida, una persona nace en cierta casta, padece determinadas enfermedades, goza de determinadas dichas, de modo que tenemos una cadena infinita. Pero se entiende . . . , y sí, hay castigo, pero no como algo ordenado por un juez, sino como una cosa necesaria de la culpa y hay premio pero no como algo ordenado por alguien sino como algo, bueno, que surge orgánicamente, digamos. Si uno obra bien, uno es premiado; si uno obra mal, uno es castigado, pero eso no ha sido decidido por nadie; viene a ser como una especie de florecer orgánico de los vicios y de las virtudes.

ALGUIEN DEL PUBLICO: Entonces si seguimos el camino de las reencarnaciones, nunca vamos a llegar a la perfección.

EMBAJADOR MEHROTRA: No, la perfección es el . . . (2)

EMBAJADOR MEHROTRA: Yo soy muy aficionado de las anécdotas de Buddha y voy a responder a esta pregunta con una anécdota que es muy relevante, si usted me permite. Un río separaba dos reinos; los agricultores lo utilizaban para regar sus campos, pero un año sobrevino una sequía y el agua no alcanzó para todos. Primero se pelearon a golpes y luego los reyes enviaron ejércitos para proteger a sus súbditos. La guerra era inminente. El Buddha se encaminó a la frontera, donde acampaban ambos ejércitos. “Decidme”, dijo, dirigiéndose a los dos reyes, “¿qué vale más, el agua del río o la sangre de vuestros pueblos?” “No hay duda”, contestaron los reyes, “la sangre de estos hombres vale más que el agua del río.” “¡Oh, reyes insensatos”, dijo el Buddha, “derramar lo más precioso para obtener aquello que vale mucho menos! Si emprendéis esta batalla, derramaréis la sangre de vuestra gente y no habréis aumentado el caudal del río en una sola gota”. Los reyes, avergonzados, resolvieron ponerse de acuerdo de manera pacífica y repartir el agua. Poco después, llegaron las lluvias y hubo riego para todos.

[Aplausos]

R. ALIFANO: Magnífico. [A alguien que quiere hacer una pregunta]: Sí, señor.

ALGUIEN DEL PUBLICO: Quisiera preguntar, para ver si estoy en lo cierto, si el budismo representa el advenimiento del elemento moral en la religión, tanto así como lo es en las Sagradas Escrituras. Entonces confirmaría al budismo como una religión básica, así como es el Judaísmo, el Cristianismo o las Sagradas Escrituras . . .

EMBAJADOR MEHROTRA: Yo entiendo como usted entiende, que el budismo se basa en el tema moral, pero esto no separa al budismo de otras religiones. Usted puede decir que el budismo es el denominador común de todas las religiones, porque no hay religión que diga que la vida tiene que ser inmoral. Por eso, el budismo no se separa de todas las otras religiones. El budismo quiere unir a todos los credos del mundo cuando dice que el tema moral es más básico que otros temas y que hay que buscar el camino que puede eliminar el sufrimiento de nuestra vida; hay que pensar en el origen del sufrimiento y decidirse a vivir una vida moralmente, de una manera moral. Y yo estoy seguro, que no hay credo en todo el mundo, ni judaísmo, ni cristianismo, ni islamismo ni otros que yo no conozco, que no dicen que la vida tiene que ser moral. Todas las religiones están de acuerdo sobre este tema. Y, por eso, el budismo nos une, no nos separa.

[Aplausos]

R. ALIFANO: Sí, aquí una señorita le quiere hacer una pregunta.

ALGUIEN DEL PUBLICO: Yo quería preguntar, quería aclarar algo que me parece que quedo un poco oscuro. Y es el concepto de Nirvana—y el mismo Borges le pidió al Embajador que aclarara—. Porque Nirvana no es una iluminación, porque lo que el monje budista zen consiguió alcanzar dos veces fue el satori, que era la Iluminación. El Nirvana se alcanza sólo después de muerto.

BORGES: No, no no, no . . . se alcanza en vida, el Buddha lo alcanzó en vida y predicó después. No se alcanza después de la muerte. Eso es un error. Yo conversé con ese monje . . . , dos veces . . .

EMBAJADOR MEHROTRA: El error está en pensar que el Nirvana se alcanza después de la muerte. El Nirvana es la aniquilación total del anhelo, del deseo. Y usted tiene que buscar este estado de Nirvana en una vida, y hasta que usted no lo alcanza, usted está en el ciclo del nacimiento y de la muerte.

LA MISMA PERSONA: Bueno, pero el Nirvana libera de este ciclo, ya no hay que renacer más.

EMBAJADOR MEHROTRA: Sí, hasta que usted no consigue el Nirvana, usted está en el ciclo, continúa.

BORGES: Usted lo consigue en vida, no después de muerto. Lo consigue viviendo. Y el caso del Buddha sería el ejemplo clásico; él logra el Nirvana bajo el árbol y luego predica su ley.

LA MISMA PERSONA: . . . el Nirvana lo obtuvo cuando murió y lo que obtiene en vida es . . .

EMBAJADOR MEHROTRA: No, no, no, el Buddha lo logra en una vida, en su vida.

BORGES: Y sigue viviendo y predicando.

EMBAJADOR MEHROTRA: Sigue viviendo

BORGES: y predicando

EMBAJADOR MEHROTRA: y predicando. Y es importante entender, ¿por qué el Nirvana no es perfección? ¿Por qué el ciclo del nacimiento y la muerte? ¿Por qué esto? ¿Por qué la transmigración? Y si hay trasmigración, el espíritu nunca tiene la posibilidad de lograr perfección. Pero, en nuestro pensamiento, la perfección consiste solo en conocer el espíritu mismo. La perfección no hay otra cosa. La perfección no es la perfección de sus facultades materiales; la perfección no consiste en escuchar mejor o en hablar mejor o en tener mejores sensaciones o en lograr mejores placeres del mundo o en hacer mejores bombas atómicas o en hacer mejores vuelos en el espacio. La perfección, en nuestro pensamiento, consiste en conocerse a si mismo. Esto es la perfección. Y, por eso, en el pensamiento de Buddha, la perfección consiste en aniquilar el deseo que se interpone entre nosotros y la perfección del espíritu. Por eso esta perfección que se llama Nirvana.

[Aplausos]

BORGES: Podemos proponer tres preguntas más, ¿qué le parece?, y concluimos así.

R. ALIFANO: Bueno, le vamos a pedir a ustedes, dado el calor que hace, que formulen tres preguntas más . . . La señorita ya le va a formular al Señor Embajador o a Borges una pregunta.

BORGES: Tres, ¿eh?

PRESENTADORA: Tres, sí. Una de las preguntas.

ALGUIEN DEL PUBLICO: Bueno, habiendo conocido a Borges y habiendo leído su obra, me parece que es un hombre que se conoce mucho a sí mismo. Quería preguntarle, ¿usted llegó al Nirvana?

BORGES: No, caramba, y lo siento mucho. Sin embargo, dos veces en mi vida me sentí fuera del tiempo. No sé cuánto duró aquello ya que estaba fuera del tiempo. Pero dos veces en mi vida, después de experiencias más bien angustiosas . . . Primero pensé intelectualmente “eso no vale nada” y luego lo sentí “eso vale algo”. ¿Qué puede importarme a mí lo que le haya sucedido a un poeta sudamericano llamado Borges, en el siglo xx? Yo me vi desde afuera y estuve, durante un espacio, fuera del tiempo. Pero, ciertamente, esto no es el Nirvana, es una modesta simulación del Nirvana, nada más. Bueno, muchas gracias. Quedan dos preguntas más.

EMBAJADOR MEHROTRA: Yo quiero decir lo que yo conozco del señor Borges. Puedo decir que, si no ha logrado el Nirvana, está muy cerca del Nirvana.

[Aplausos]

R. ALIFANO: Hay una mano, Borges. Quedan dos preguntas más.

BORGES: Quedan dos preguntas.

R. ALIFANO: A ver . . . Sí.

ALGUIEN DEL PUBLICO: Yo quisiera saber si, según la doctrina budista, la vida intelectual que quiere llevar el budismo lleva a un dominio de la vida material, como hay ciertos monjes tibetanos que dicen que pueden producir levitación, o sea, el control directo de la vida material por la vida espiritual . . . ¿Implica el budismo, entiende que hay una posibilidad de la vida espiritual de manejar directamente la vida material de esta forma? ¿Hay algún tipo de forma?

BORGES: Usted se refiere a virtudes mágicas, supongo que sí, pero yo no las he conseguido. Un amigo mió, Xul, decía que sí, que él las poseía ... Jamás usó de ellas en mi presencia, pero sí . . .

R. ALIFANO: Bueno, nuestro amigo Guillermo Juárez, editor de los poemas de Walt Whitman traducidos por usted, le quiere formular una pregunta.

GUILLERMO JUAREZ: La pregunta la va a formular Luisa Mercedes Levinson.

BORGES: Ah, bueno, muy gentil.

LUISA MERCEDES LEVINSON: Yo quería que esbozara, pero creo que no hay tiempo, una comparación entre el budismo y el tao.

R. ALIFANO: Sí, Luisa Mercedes Levinson le hace esta pregunta, Borges.

BORGES: Supongo que el Tao y el camino del Buddha son lo mismo, ¿no?, ya que tao significa “camino”; supongo que esencialmente son iguales. Pero, yo no puedo hablar con mayor autoridad, pero creo que el Embajador puede contestar. Pero supongo que esencialmente son lo mismo, el tao, el camino, y el Nirvana.

EMBAJADOR MEHROTRA: Convengo con el señor Borges que la enseñanza de Lao Tse y el taoísmo es algo muy parecido al budismo. Porque el camino que enseñaba Lao Tse también es el camino ético, y la base de Tao es también, básicamente, una distinción entre purusha y prakriti, entre lo espiritual y lo material, como en el caso de Buddha. Y hay muchos elementos iguales en el pensamiento de Lao Tse y del Buddha, que son contemporáneos también. Es una maravilla que en la China y en la India, en el mismo tiempo, haya dos personalidades que pensaban de una manera similar.

BORGES: ¿No hay más preguntas?

EMBAJADOR MEHROTRA: Y por eso fue que el budismo fue muy aceptado cuando pasó de la India a China, y antes de la llegada del comunismo y el socialismo a China, casi trescientos cincuenta millones de habitantes de China seguían el camino de Buddha.

R. ALIFANO: Bueno, ¿una pregunta más? ¿Alguien quiere hacerla? Señorita, tendría que hacer dos preguntas, cuatro es mal agüero.

BORGES: Sí, cuatro es mal agüero. No, dos tienen que ser.

R. ALIFANO: Como Borges estuvo en Japón hace unos años.

BORGES: Sí, quedé contaminado de la superstición.

BORGES: Quedan dos, entonces, el cinco es una buena cifra, sí.

ALGUIEN DEL PUBLICO: Ya que hablamos de Japón, ¿qué relación cree que hay entre el budismo y el shinto?

BORGES: Bueno, ante todo, quiero repetir que la fe del Buddha no es fanática. El Emperador en Japón, por ejemplo, profesa el shinto y el budismo, y creo que el budismo no excluye a ninguna religión. Y tenemos el caso, el gran caso de Ashoka, en la India, pero sobre Ashoka el Embajador puede hablar mucho mejor que yo.

EMBAJADOR MEHROTRA: Yo no sé cuál es la diferencia entre el budismo y el shintoismo, pero sé que ambos conviven muy bien en Japón. Y la razón es que . . .

BORGES: Sí, que la misma persona puede ser shintoísta y budista.

EMBAJADOR MEHROTRA: Sí, y la misma persona puede ser shintoísta y budista, no hay un conflicto. Decía Buddha siempre, siempre y siempre, muchas veces, que él no tenía ninguna teoría, porque el budismo, la enseñanza de Buddha, yo prefiero no decir budismo sino “la enseñanza de Buddha”, porque el budismo es lo institucionalizado. Buddha siempre pensaba en la auto-confianza del espíritu humano; que no hay que basar su fe en algo que existe fuera del hombre, que hay que desarrollar un poder que surge de sí mismo, poder de racionalismo, de pensamiento, de argumento, de entender lo que es el origen de nuestro sufrimiento. ¿Cómo eliminar el sufrimiento de nuestra vida y de la vida de otros? Esta es la pregunta central que formuló Buddha y no dio, casi no dio, la respuesta. Dejó a todos los otros dar la respuesta; que todos nosotros tenemos que concentramos, meditar, entender, preguntar qué es la vida y cómo eliminar el sufrimiento nuestro y de otros. Y por eso, Buddha dijo que no tenía teorías; por eso un budista y el budismo siempre pueden convivir con otros. Por ejemplo, yo soy un hindú, pero siempre adoro a Buddha como una divinidad nuestra. Porque el Buddha era tan tolerante que para él no había ninguna diferencia entre un credo y otro; él quería dar solo un credo que es el credo de pensamiento en que es el origen del sufrimiento y cómo eliminar el sufrimiento, la causa del sufrimiento, que la causa del sufrimiento es el anhelo o ambición, y el camino que nos guía hacia la eliminación del anhelo de esta causa del sufrimiento. Y el camino tiene que ser ético, no es necesario tener fe en un dios o en varios dioses, no es necesario tener fe en el espíritu que existe fuera de nosotros. Sólo es necesario pensar con nuestro intelecto, pero más allá del intelecto, cuál es el origen, como él dijo, el ciclo de esa causa y efecto, causa y efecto, causa y efecto, para determinar la causa. Eso es el sendero de Buddha que convive con todos.

[Aplausos]

R. ALIFANO: Queda una última pregunta que le va a formular una señorita que está frente a nosotros, Borges.

ALGUIEN DEL PUBLICO: Me gustaría, si es posible, que Borges nos relatara una experiencia personal sobre conocimiento de sí mismo.

BORGES: Esas dos experiencias que tuve son inefables, yo no puedo comunicarlas. Sé que me sentí muy feliz y las recuerdo ahora con nostalgia, como algo ocurrido a otro. Eso es todo. Yo creo—y esto lo agrego ahora—que la felicidad no es difícil. Creo que todos debemos haber sido muchas veces desdichados y, alguna vez, felices, y todavía ser lo que pensó Joyce cuando escribió el Ulysses. El lugar: trasladar las reacciones de Ulises, el tenerlas: un solo día de Bloom y Stephen, y eso basta. Y en ese día están todas las experiencias posibles. Yo creo que la felicidad y la belleza, y la transmisión del pensamiento no son hechos excepcionales, yo creo que se dan continuamente; por ejemplo, ahora, creo que todos sentimos que estamos de acuerdo en algo esencial; todos sentimos que hemos compartido esta tarde, que esta tarde ha sido, gracias a cada uno de nosotros, una hermosa experiencia y hasta sentiremos nostalgia de ella. Es decir, y creo que la belleza es común también; es absurdo suponer que la belleza es sólo algo que han logrado algunos espíritus, algo solo logrado, no sé, por Shakespeare, por Dante, por Hugo. Yo creo que no. Creo que continuamente la gente alcanza la belleza. Creo que si se perdieran todos los libros, bueno, volveríamos a reescribirlos. Es decir, creo que la belleza y la felicidad son hechos comunes y cada día, bueno, hemos estado quizá muchas veces en el infierno pero alguna vez en el cielo también. Muchísimas gracias.

[Aplausos]

PRESENTADORA: Quisiera finalizar este diálogo entre Borges y el budismo como una contribución de esta Oficina de las Naciones Unidas en el marco de cooperación internacional de carácter cultural, que es uno de los principios fundamentales de esta casa y de la organización mundial. No me queda más, para recordar esta noche histórica en esta casa de las Naciones Unidas, que agradecerle a Borges el habernos acompañado, a su Excelencia el Embajador de la India, Señor Mehrotra, y a nuestro amigo Roberto Alifano y a todos y cada uno de ustedes que han compartido estas lindas horas con nosotros. Muchas gracias.

(1) Salto (aparentemente mínimo) debido a un cambio de cinta magnética. Puede leerse una versión detallada de esta historia en Qué es el Budismo, OCC: 723-724.

(2) Salto por cambio de cinta.

*****

Documento disponible en este blog cortesía del Borges Center de la University of Iowa, EEUU, http://borges.uiowa.edu/. El Borges Center alberga un índice de las obras de Jorge Luis Borges, las cuales incluyen referencias a textos budistas.

Banaras

2007-09-11T19:03:00.000-07:00

El crítico nacional de cine Gabriel González Vega comenta la película Banaras en nuestro Semanario Universidad (http://www.semanario.ucr.ac.cr/) del 9 de agosto del 2007, página 19, según transcribimos a continuación:

BANARAS

"Se mantiene en cartelera, gracias a la buena asistencia de espectadores, 'Banaras', de Pankaj Parashar, el hermoso y dulce filme de la India. Lo exhibe la Sala Garbo, que fue remodelada en abril, la que además presenta una estupenda muestra con 10 de los más populares y destacados filmes brasileños de los últimos años, gracias al aporte del Centro de Estudios Brasileños. Asimismo, la Garbo, levantada en homenaje a la inmensa actriz sueca de los años 20 y 30 por un grupo de intelectuales emprendedores, celebra su XXX aniversario, al igual que el Movimiento de Cinematografía Diálogo (durante tres décadas estos han sido los principales proyectos de cine alternativo vigentes en el país).

Por otra parte, este año se inició en Costa Rica la distribución comercial de películas de la India, las que usualmente solo veíamos en algún festival o hallábamos escondidas en alguna tienda de video. Su llegada es parte de la exitosa expansión del cine de Bollywood (producido principalmente en Bombay) [Mumbai] por el mundo, conquistando grandes territorios como Estados Unidos, Brasil y Australia. La prolífica y altisonante industria cinematográfica de la India (con aproximadamente un millar de obras al año) amplía así su multitudinario mercado local, que incluye vecinos asiáticos como Bangladesh y Paquistán.

Mas su entrada en nuestro país no fue propicia. La irregular y superficial comedia “Especies calientes” (“Garam Masala”) nos defraudó a los críticos—que además sufrimos en la première un jueves de apagón—y al público. A la distancia cultural se unió la pobreza conceptual de la obra.

Mas este nuevo viaje a la milenaria India mediante “Banaras” sí ha valido el boleto y se puede recomendar con prudencia. Allí están de nuevo las claves de esos espectáculos: una pareja de jóvenes agraciados con un amor desgraciado, una fotografía colorida y luminosa y la intersección de bailes y cantos cosidos al argumento. La radical diferencia es que en lugar de vulgares y tontunecos chistecillos de tufo erótico (como en “Especies calientes” y en mucho teatro, televisión y hasta largometrajes ticos), la intrigante “Banaras” se desliza hacia lo místico, lo religioso y lo filosófico.

Menos lenta de lo usual, armoniosa en muchos sentidos, se relata con elegancia y gracia. Asimismo, goza de un discreto buen humor. Los jóvenes protagonistas (Urmila Matondkar y Ashmit Patel) son excepcionalmente atractivos, encarnando un concepto de belleza rodeado de espiritualidad, muy distinto a la moda de siliconas y dopajes con que en este país cualquier compra protuberancias, pero no buen gusto. El canto y la música son excelsos, las coreografías sugestivas.

Filmada en un 95% en la antigua ciudad sagrada de Banaras (Benarés), el vetusto y venerable espacio arquitectónico y el amparo del majestuoso río Ganges son idóneos para mostrar la más antigua y fundamental aspiración humana, el amor erótico, zarandeada como siempre por las tramas sociales (el romanticismo nunca pierde vigencia). En este caso, la hija única de una acaudalada familia que se enamora de un humilde maestro de música de una casta inferior (el filme luego revela un giro en este destino). Tanto sus padres como la comunidad se oponen al enlace y recurren al crimen. Sobre cómo se maquina el rechazo, sobre los espurios motivos de unos y otros, por una parte, y de cómo lo enfrentan los amantes, por la otra, trata el filme, que acaba siendo una magnífica reflexión sobre el significado de la vida y del amor, sobre el sentido de las pérdidas y el concepto del luto, sobre la culpa y el perdón. Casi no hay relato ni verdaderas interpretaciones, cierto, lo que se presenta son postales con diálogos reflexivos, abiertos al misterio y la paradoja. Sencilla pero profunda, bella y amable frente al entretenimiento embrutecedor, es un obsequio de goce sereno que se sale de lo corriente."

Banaras: A Mystic Love Story
Con las actuaciones de Urmila Matondkar, Naseeruddin Shah, Dimple Kapadia, Raj Babbar, Ashmit Patel, Akash Khurana, Arif Zakaria, Javed Khan, Rajeev Mishra
Director: Pankaj Parashar
Guión: Javed Siddiqui y L.C. Singh
País: India

Budólogos latinoamericanos contemporáneos

2007-08-05T15:18:00.000-07:00

Además de Vicente Fatone, Carmen Dragonetti y Fernando Tola, hay otros budólogos latinoamericanos que se suman a la lista de autores que han contribuido significativamente al tema.

ELIAS CAPRILES

Elías Capriles es un budólogo y budista quien ejerce la docencia en la Universidad de Mérida, Venezuela. Ha dictado charlas aquí en nuestra Universidad de Costa Rica. Su sitio en la Web tiene numerosos artículos descargables gratuitamente:

http://www.webdelprofesor.ula.ve/humanidades/elicap

LUIS GOMEZ

Luis Óscar Gómez es un filólogo nacido en Puerto Rico. Actualmente ejerce la docencia en la University of Michigan, EEUU. Es autor de numerosos artículos y libros.
Un artículo reciente de Luis Gómez es “El budismo como religión de esperanza: observaciones sobre la ‘lógica’ de una doctrina y su mito fundacional”. Para leer este interesante artículo de Luis O. Gómez, hacer clic aquí:

http://revistas.colmex.mx/revistas/10/art_10_216_508.pdf

Fernando Tola y Carmen Dragonetti, indólogos excepcionales

2007-08-05T15:07:00.000-07:00

Fernando Tola y Carmen Dragonetti. (Imagen tomada de http://www1.uprh.edu/rsoto/Tola_Dragonetti_FIEB.htm.)

La indología es un área de especialización académica en estudios de la India. La budología es una rama de la indología cuyo enfoque es los estudios budistas. Hay budólogos que practican el budismo, pero una cosa no necesariamente implica la otra.

Los especialistas en estudios asiáticos de mayor renombre en América Latina son, indudablemente, el matrimonio Fernando Tola y Carmen Dragonetti. Dichosamente, nuestra Biblioteca Carlos Monge Alfaro en la Universidad de Costa Rica cuenta con algunas de sus obras. Revise el catálogo del Sistema de Bibliotecas, Información y Documentación:

http://sibdi.bldt.ucr.ac.cr/

“Carmen Dragonetti (nacida en Argentina,1937) y Fernando Tola (nacido en Perú,1915) son los más prestigiosos indólogos del mundo de habla española siendo los dos investigadores del Consejo Nacional de Investigaciones Científicas y Técnicas, Argentina. Son Presidenta y Vice-Presidente, respectivamente, de la Fundación Instituto de Estudios Budistas (FIEB).

Ambos han sido profesores en universidades de Perú y Argentina. Dedicados a la Indología y al estudio del Budismo, han publicado un gran número de libros y artículos en español y en inglés, que contienen traducciones altamente confiables de textos sánscritos, palis, chinos y/o tibetanos, tales como las versiones insuperables de Tola del Gita Govinda y de la Bhagavad Gita, y de Dragonetti del Dhammapada, que son notables por su belleza y claridad - una de las cualidades más relevantes de estos autores como escritores. Otras traducciones de los mismos autores incluyen Cinco Sutras del Mahayana, también publicado por Primorida Media, Inc. y el Udana.”

http://www.librosbudistas.com/autores/index.asp?autor=DRAGON

Los siguientes artículos de Tola y Dragonetti se pueden descargar de la Web en forma gratuita:

"El inicio de la escuela Vedanta"
http://www.ucm.es/BUCM/revistas/ccr/11354712/articulos/ILUR0404110183A.PDF

"Investigación sobre el Nirvana – Mula-Madhyamikakarikas de Nagarjuna" http://www.transoxiana.org/0109/karikas-nagarjuna.html

"El conflicto del cambio en el Sutra del Loto"
http://www.librosbudistas.com/descargas/loto-sutra-dragonetti.pdf

"La concepción budista del universo, causalidad e infinitud"
http://redalyc.uaemex.mx/redalyc/src/inicio/ArtPdfRed.jsp?iCve=30500619
http://redalyc.uaemex.mx/redalyc/pdf/305/30500619.pdf

"La disolución de la realidad empírica"
http://www.cervantesvirtual.com/servlet/SirveObras/90893039321888353528257/019727.pdf?marca=yoga

"El sistema de Shánkara. Realidad, ilusión, perspectivismo"
http://www.ucm.es/BUCM/revistas/ccr/11354712/articulos/ILUR0202130141A.PDF

"Unidad en la diversidad"
http://www.ucm.es/BUCM/revistas/ccr/11354712/articulos/ILUR0505110211A.PDF

"El mito de la oposición entre filosofía occidental y pensamiento de la India. El Brahmanismo. Las Upanishads"
http://www.ucm.es/BUCM/revistas/ccr/11354712/articulos/ILUR0303150159A.PDF

"Los Vedas. Lo Uno Como Origen De Todo"
http://hansi.libroz.com.ar/ Pdf.ZIP

"Ramanuja: No-Dualidad Calificada. Realismo, Teísmo, Panteísmo"
http://hansi.libroz.com.ar/ Pdf.Z

"Tres aspectos del Budismo, Hinayana, Mahayana, Ekayana"
http://www.elb-studycenter.org/images/dragonetti.pdf

Vicente Fatone, Oriente y Occidente

2007-08-04T11:08:00.000-07:00

¿Quién fue Vicente Fatone? Ricardo Laudato nos narra un poco sobre la vida y obra de este filósofo argentino, erudito tanto en filosofía oriental como occidental en su artículo "Vicente Fatone: un letrado cumplido en América":

"Fatone (1903-1962) fue tal vez el primer latinoamericano, nacido en Argentina, dedicado honradamente al encuentro de Oriente y Occidente: de allí la preferencia en su obra de los tópicos universales de lo religioso y la mística. Profesor de filosofía en 1926 por la Universidad de Buenos Aires, su interés por el hinduismo y el budismo lo llevó, en 1936, a ganar una beca de la Comisión Nacional de Cultura para realizar un viaje de estudios por la India y el Tibet durante un año. En Buenos Aires había sido discípulo de Alejandro Korn. En Calcuta estudió con Surendranath Dasgupta y, presumiblemente también, con Visvabandhu Bhattacharya y Satischandra C. Chatterjee. Claro que para esa fecha hacía ya diecisiete años que Fatone se interesaba por temas orientales y conocía, llevado por su honradez, una cuota de japonés coloquial y de sánscrito."

Para leer el artículo completo de Ricardo Laudato, haga clic en:
http://www.ucm.es/info/especulo/numero9/letrado.html

Dos artículos interesantes de Fatone son:

(1) "Definición de la mística", disponible en:
http://www.ensayistas.org/antologia/XXA/fatone/fatone4.htm y

(2) "El extremismo de la filosofía oriental", disponible en:
http://www.ensayistas.org/antologia/XXA/fatone/fatone5.htm

LIBROS SUGERIDOS

2007-08-04T09:57:00.000-07:00

Para la obra adicional de escogencia individual, a continuación hay algunos libros que han gustado a estudiantes de semestres pasados. Estos libros NO se encuentran en la bibliografía del curso.

BIOGRAFIAS

Paramahansa Yogananda, Autobiografía de un yogui. Autobiografía de Yogananda, quien trajo el kriya-yoga a occidente. Algunos consideran que hay acontecimientos en la obra que parecen exagerados, otros no lo ven así. Usted juzgará por sí mismo(a).

DIALOGOS:

Jean-Francois Revel y Matthieu Ricard, El monje y el filósofo. Revel es un conocido filósofo francés contemporáneo, autor de Filósofos para qué, Ni Marx ni Jesús, La tentación totalitaria y Cómo terminan las democracias, entre otras obras. Ricard es su hijo, quien dejó su carrera en biología genética hace más de 20 años para hacerse monje tibetano. Hablan de temas éticos, epistemológicos y políticos.

ENSAYOS

Jorge Luis Borges, Qué es el budismo. Clásica pincelada del budismo. Hay mucha información en pocas páginas; por eso hay quienes consideran que es mejor leer otros materiales sobre el budismo antes de abordar este ensayo; otros, en cambio, consideran que el ensayo mismo sirve de introducción.

Octavio Paz, Vislumbres de la India. Paz fue embajador de México ante la India de 1962 a 1968. Esta maravillosa colección de ensayos muestra su vivencia y reflexiones sobre la visión de mundo y la cultura indias.

NOVELAS:

Ferruccio Parazzoli y Patricia Chendi, El príncipe Siddharta. La vida de Siddharta Gáutama (el Buda), presentada en forma de novela.

Hermann Hesse, Siddharta. Novela sobre un hombre llamado Siddharta, quien desarrolla una vida más o menos paralela a la de Siddharta Gáutama (el Buda), en la época de éste.

Ramiro A. Calle, El Yogui. Narra los encuentros con dirigentes espirituales de un brahmín desde su niñez hasta la edad adulta.

Rudyard Kipling, Kim. Novela de 1901 del conocido autor anglo-indio de El libro de la selva y numerosas obras adicionales. Ambientada en el siglo XIX, trata de las peripecias de Kim, un huérfano anglo-indio en la “India del Raj” (la India colonizada por los británicos), desde su niñez hasta la edad adulta. Hay un encuentro entre Kim y un lama tibetano.

(Hay una película titulada Kim de 1951 que es más o menos fiel a la obra, divertida y con buenos actores, incluyendo al conocido Errol Flynn.)

Aldous Huxley, El tiempo debe detenerse. Ambientada en la Europa de principios del siglo XX, los personajes se mueven entre los círculos artísticos. Uno de los personajes muere y su experiencia post-mortem está basada en el Bardo-Thodol o Libro Tibetano de los Muertos.

Aldous Huxley, Isla. La última novela de Huxley, publicada un año antes de su muerte en 1963, narra los aciertos y fracasos de una utopía basada en principios budistas en una isla tropical. ¿Puede perdurar la utopía? La novela lo dirá.

Somerset Maugham, El filo de la navaja. El título de esta novela fue tomado de un breve pasaje de las Upanishads. Trata de las peripecias de Larry, el personaje principal quien pasa un tiempo en un ashram hindú.

(Hay dos películas tituladas El filo de la navaja. La de 1946 es más o menos fiel a la obra y tiene buenos actores. La de 1984, en cambio, es atroz. Hollywood se dio la licencia de cambiar el swami hindú por un lama tibetano y el actor que hace de Larry (Bill Murray) se tiñó el pelo de rubio para la filmación. En la novela, Maugham describe a Larry como un tipo alto, delgado, moreno y de pelo oscuro. En la película de 1984, Larry es sutilmente arrogante, mientras que en la novela es un personaje abierto y llano. Hay otras licencias que se da Hollywood con la obra de Maugham que me hacen pensar que debieron darle otro título a la película.

Occidente, Oriente y Orientalismo

2007-08-03T12:54:00.000-07:00

¿Qué es Occidente? ¿Qué es Oriente? ¿Qué es el Orientalismo? Los siguientes artículos de Wikipedia en español tienen mapas que ayudan a aclarar estos conceptos:

http://es.wikipedia.org/wiki/Occidente

http://es.wikipedia.org/wiki/Oriente

Para desenredar la mezcla de conceptos que presenta el oír hablar sobre el Oriente Próximo, el Oriente Medio y el Lejano Oriente, también consúltese los siguientes sitios técnicos:

http://www.europarl.europa.eu/transl_es/plataforma/pagina/celter/bol42.htm

http://ec.europa.eu/translation/bulletins/puntoycoma/42/pyc421.htm

Al hablar de “orientalismo”, inevitablemente debemos referirnos al autor palestino Edward Said (1935-2003), el cual publicó su principal obra titulada Orientalism (en inglés) por primera vez en 1978. Aun cuando Said hablaba del Oriente Próximo, muchas de sus ideas pueden aplicarse al Oriente Medio y al Lejano Oriente. Para un bosquejo de la obra de Said, consúltese:

http://es.wikipedia.org/wiki/Orientalismo

Para información más actualizada sobre Said, consúltese:

http://www.mundoarabe.org/orientalismo_edward_said.htm

http://www.mundoarabe.org/edward_said_un_intelectual_libre.htm

Glosario de Términos Budistas

2007-07-29T21:01:00.000-07:00

GLOSARIO DE TÉRMINOS BUDISTAS

A

ALAYA VIJNAYA: Traducido a veces como “conciencia fundamental” o “conciencia depósito”, es la más sutil de las 8 formas de conciencia enumeradas en el sistema Yogâcâra. La conciencia fundamental es el lugar en el que se depositan las propensiones o impresiones creadas por las obras bajo la influencia de los obstáculos dolorosos hasta que se dan las condiciones para su manifestación.

ANATTA. No-identidad. Concepto filosófico clave en el budismo. Se basa en la idea búdica de que el estado de existencia condicionada y no iluminada tiene por raíz la errónea creencia en la existencia de un yo, esencia o identidad, perdurable y permanente. Cuando se percibe la ausencia de tal yo es cuando se abre la puerta de la liberación del sufrimiento del ciclo de las existencias.

ANTARABHAVA. Ver BARDO.

ARHAT. Alguien que ha llegado al más alto nivel de santidad en el camino Theravada.

AVALOKITÉSHVARA. Quien oye los llamados del universo. Personificación de la compasión de todos los Budas. Deidad popular en el budismo Mahayana; se le llama Chenrezig en el Tíbet, Kwan-Yin en China y Kanzeón en Japón.

B

BARDO. Estado intermedio. Período que transcurre entre el momento de la muerte y la concepción en una siguiente reencarnación, y que nunca es superior a cuarenta y nueve días. Estado similar al de los sueños, en algunos aspectos, pero mucho más vívido y abrumador. En ese estado la consciencia desencarnada se mueve sin control, impulsada por la fuerza kármica de sus previas acciones, las cuales condicionan las experiencias que se puedan tener en ese período, así como el lugar y las circunstancias de su próximo renacimiento.

BHAGAVAT. Bendito, adorable. Epíteto del Buda Shakyamuni (Siddhartha Gótama).

BODHI. Conocimiento iluminado. Término equivalente al estado de Buda. Un Buda es el que ha llegado a la iluminación.

BODHICHITTA. Espíritu de iluminación; mente o actitud mental iluminada. La característica esencial de todo el camino del Bodhisattva, desde el principio hasta el resultado final. En sentido práctico, la bodhichitta es la intención de llegar a la iluminación para poder conducir a todos los seres a ese mismo estado.

BODHISATTVA. Ser despierto que, por dedicarse a ayudar a que todos los seres vivos alcancen la iluminación, pospone su propia liberación suprema por el beneficio de los demás.

BUDA (BUDDHA). Despierto. (1) Cualquier ser que ha hecho totalmente manifiesto el potencial absoluto de su mente y que ha despertado a la verdadera naturaleza de la existencia. (2) Verdad o realidad suprema, el principio mismo de la iluminación y la omnisciencia. (3) El personaje histórico Siddartha Gáutama o Gótama, quien nació alrededor del año 563 a.C. Después de su iluminación a los 35 años fue conocido como el Buda Shakyamuni. El Buda histórico no es un dios, sino un hombre que despertó

C

CHAKRAVARTIN. El que hace girar la rueda. Monarca universal. En la antigua tradición védica y budista el chakravartin es un rey que gobierna un mundo entero con sabiduría y virtud. Es el equivalente, a un nivel mundano, de la supremacía de un Buda.

D

DHARMA. Palabra con muchas aplicaciones distintas. De forma específica designa el conjunto de las enseñanzas budistas, es decir, el Camino.
En sentido interno, el Dharma es la aplicación práctica de las enseñanzas y los diversos grados de realización adquirida.

DHARMAS MUNDANOS. Las ocho consideraciones o preocupaciones básicas que motivan toda actividad mundanal: la ganancia y la pérdida; el placer y el dolor; la fama y el descrédito; la alabanza y la crítica.

DHARMADHATU. Esfera del dharma, o la espaciosidad de todos los fenómenos). El espacio puro y omniabarcante de la mente, en el cual todos los fenómenos pasados, presentes y futuros están contenidos.

DHARMATA. La realidad en sí, naturaleza espontáneamente pura.

E - H

HINAYANA. Ver YANA.

I

ILUMINACIÓN. También llamado despertar, autorrealización. Esta es la experiencia de ver en la verdadera naturaleza y despertar a la perfección fundamental de toda la existencia. Hay diversos grados de despertar. En el budismo zen se le llama kensho o satori.

J

JOYAS, TRES. También llamados los Tres Tesoros o los Tres Raros y Supremos: Buda, Dharma y Sangha.

K
KARMA. Acción. Una compleja doctrina fundamental en las enseñanzas del budismo. Significa acción y sus frutos, el proceso continuo de causa y efecto. La ley que gobierna el transcurrir de la existencia y según la cual el estado presente es resultado de acciones anteriores, mientras que las acciones realizadas en el presente condicionan el estado de existencia futuro. Desde un punto de vista moral, karma implica que las personas son arquitectos de su propio destino, pues cosechamos lo que sembramos. El Karma no es lo mismo que predestinación, pues es construido y cambiado por nosotros mismos.

KAYA. Básicamente Buda tiene dos aspectos: un principio manifiesto (rupakaya o cuerpo con forma) y un principio absoluto intangible (dharmakaya o cuerpo de la verdad). Cuando alguien se convierte en Buda, su cuerpo, habla y mente se transmutan en sus respectivos estados de perfecta pureza que llamamos el trikaya o los tres kayas:

(a) El Dharmakaya es la mente búdica, sabiduría primordial increada e inefable, cuya esencia es vacuidad.

(b) El Sambhogakaya es el habla búdica, y tiene cinco “certezas”: su entorno son los reinos búdicos; se manifiesta en formas puras y radiantes; su enseñanza es exclusivamente el Mahayana; sus discípulos son los Bodhisattvas en los diez niveles de iluminación; y su manifestación perdura mientras dura el samsara. La esencia del Sambhogakaya es claridad, la capacidad de la mente para conocer y experimentar.

(c) El Nirmanakaya es el cuerpo búdico, manifiesto a los seres en tres formas posibles: en forma de un Buda totalmente iluminado, como es el caso del Buda Shakyamuni; naciendo en cualquier plano de existencia, desde animales hasta grandes maestros realizados, para beneficiar a los seres; y como personas de talento artístico, pudiendo así atraer e instruir a los demás. La esencia del Nirmanakaya es el dinamismo no obstruido de la mente. El Dharmakaya es el principio absoluto y los otros dos kayas constituyen el rupakaya. A veces se tiene en cuenta otro aspecto, el Svabhavikakaya o principio de la esencia, que indica el carácter inseparable de los tres anteriores, en el sentido de que constituyen, en realidad, una sola esencia indiferenciable.

KLESAS. Aflicciones o pasiones que agitan la mente y que resultan en acciones negativas cometidas por el habla o el cuerpo. Tienen su raíz en la ignorancia que desconoce la Verdadera Naturaleza, distorsionan la percepción de la realidad e impulsan a la acción descontrolada, siendo así las responsables directas de que se mantenga en marcha la rueda de la existencia y del sufrimiento. Hay cinco klesas: obnubilación, deseo, ira, orgullo y envidia. Su combinación mutua produce la infinita variedad de estados emocionales de los seres.

L - M

MAHAYANA. Ver YANA.

MÁNDALA. Círculo, grupo. Disco de metal que representa la base del mundo y sobre la que se colocan pequeños montones de arroz al practicar la ofrenda del universo. Un mándala es un universo, es decir una estructura en la que se agrupan un conjunto de elementos alrededor de un centro, en una unidad orgánica. En las prácticas del Vajrayana un mándala consiste básicamente en un palacio y una deidad central, que personifican, respectivamente, la pureza del mundo externo y la pureza del perceptor, es decir del meditador que se identifica con la deidad.

MANTRA. Palabras o formulas con vibraciones de sonido especiales, utilizadas en el Budismo Tántrico y otras formas de meditación. Los mantras se transmiten de maestro a discípulo en el momento de la iniciación y al ser repetidos concentradamente pueden abrir la mente con revelaciones. Solo un maestro iluminado posee la autoridad espiritual de asignar un mantra.

MANTRAYANA. Sinónimo de Vajrayana.

MARA. Destructor, asesino. Personificación del mal. Pero en el budismo no se entiende el mal como un principio o una entidad con existencia real, sino como el conjunto de factores que obstaculizan la realización de la sabiduría primordial. Hay cuatro aspectos de mara:

(a) Las emociones turbadoras -básicamente la obnubilación, el deseo y la cólera-, que son la raíz del karma y de todo sufrimiento.

(b) Los cinco agregados psico-físicos, que son como una prisión que limita nuestra esencia absoluta.

(c) La muerte, o mejor dicho, el miedo a la muerte, que alimenta la errónea noción de identidad con el cuerpo—y como consecuencia la sed de existencia—es el origen de todo temor.

(d) La seducción del placer; es decir, la insatisfacción, la tendencia a querer que las cosas sean siempre algo mejor de lo que son, lo cual impide la ecuanimidad y el contento necesarios para profundizar en la verdadera esencia. Secreto: la esencia y origen de todo mal: no darse cuenta de que el mundo externo no es más que un reflejo del “yo”, y que la distinción dualista entre “yo” y “lo demás” es una noción falsa.

N

NAGA. Serpiente. Un tipo de espíritus con torso humano y parte inferior de serpiente, que habitan lagos, mares y otras zonas acuáticas. A menudo se les ha considerado guardianes de sabiduría y de tesoros subacuáticos.

NIRMANAKAYA. Ver KAYA.

NIRVANA. Extinción, cesación. El nirvana del Theravada es el estado de paz que resulta de la cesación de la ignorancia y las emociones turbadoras. Para el Mahayana esto es un estado temporal, hace falta desarrollar la compasión y los medios hábiles para obtener la verdadera iluminación. Nirvana puede referirse a la paz Theravada o a la perfecta iluminación.

Ñ - P

PARAMITA. Perfección. Lo que ha transitado de la ribera del nacimiento y la muerte a la ribera de nirvana. Para lograr el tránsito, hay que realizar seis paramitas o perfecciones: dana (generosidad), sila (conducta moral), ksanti (paciencia), virja (diligencia), dhyana (concentración, meditación concentrada), prajña (sabiduría).

PARINIRVANA. Nirvana final, también llamado maha-parinirvana. La muerte de un Arhat o un Buda.

PRAJÑA. Sabiduría, discernimiento. La sexta virtud trascendente. Prajña puede ser de dos tipos: mundana, sabiduría científica o práctica de cualquier tipo; y espiritual, sabiduría acerca de la verdadera naturaleza de las apariencias y de la mente. El cultivo de esta sabiduría espiritual—equivalente a vipáshyana o visión superior—mediante la práctica de la meditación constante—shámata o estado de serenidad—conduce a la sabiduría primordial.

PRATYEKABUDA. Buda para sí. Alguien que consigue la liberación del ciclo de la existencia sin la ayuda de un maestro, y que no enseña a otros. Es digno de veneración por seguir la enseñanza de Buda hasta obtener la liberación; no obstante, su realización es incompleta e inferior, por no estar basada en la compasión universal.

Q - R

REINOS, SEIS. La totalidad de la existencia condicionada, la cual se divide en seis dimensiones. En cada uno de ellos se tiene una determinada experiencia psico-física de la existencia, basada en una emoción predominante:

(a) Devas o Dioses: orgullo
(b) Ásuras o Titanes: envidia
(c) Humanos: pasión, (o las cinco emociones combinadas)
(d) Animales: obnubilación
(e) Pretas o Espíritus Hambrientos: codicia
(f) Infiernos: cólera. (Los tres últimos son los llamados reinos inferiores)

Los seres de los cinco reinos no humanos están totalmente abrumados por sus respectivas sensaciones y no pueden hacer más que experimentarlas pasivamente, hasta que se agote el karma que las ha producido. Mientras que los humanos se encuentran en una situación más equilibrada, que les capacita para actuar voluntariamente y crear las causas de sus futuras existencias. El Plano de la Forma es un estado de existencia divino más sutil que los anteriores, dividido en cuatro niveles de absorción contemplativa (dhyana). El Plano sin Forma es un estado de existencia puramente mental, de duración increíblemente larga, y tiene cuatro niveles, según se permanezca absorbido en la infinitud del espacio, la infinitud de la consciencia, la nada, o la ausencia de sensación y de no sensación.

S

SAMATHA. Estado de serenidad; tranquilidad; permanecer en paz. Estado de concentración en el que ha cesado toda actividad conceptual. Adquirir estabilidad en la quietud mental es imprescindible para desarrollar las experiencias meditativas y la visión superior.

SAMBHOGAKAYA. Ver KAYA.

SAMSARA. Deambulación; transmigración. Ciclo de la existencia o de vidas, muertes y reencarnaciones sin principio ni fin, dentro de los distintos reinos de los tres planos de existencia. Su causa fundamental es la ignorancia, y su naturaleza característica es la insatisfacción y el sufrimiento.

SANGHA. En sentido estricto, la colectividad de monjes y monjas que siguen las enseñanzas de Buda. De forma más amplia incluye también a todos los budistas laicos. En un nivel más elevado, que es el que se tiene en cuenta al buscar refugio, la Sangha consiste en los seres dotados de algún grado de realización—en especial los Bodhisattvas—y, por ello, capaces de guiar a otros.

SHRAVAKA. Oyente. Originalmente quienes escuchaban la palabra de Buda. Indica el primer nivel de práctica Theravada, basada en la disciplina monástica y en métodos básicos de meditación.

SIDDHA. Individuo realizado. Denomina a quien ha obtenido realización a través de los métodos del Vajrayana. El equivalente tántrico del Bodhisattva.

SKANDHA. Lo que cubre o esconde. Hay cinco skandhas o fenómenos mentales que constituyen el conjunto de la experiencia de los seres y son tomados erróneamente por una entidad individual o “yo”: forma (rupa), sensación (vedana), percepción (smajña), formaciones mentales (samskara) y conciencia (vijñana). En realidad son fenómenos impermanentes y sin entidad propia. El “yo” es como un carro: si desmontamos todos los elementos que lo componen, no queda ninguna entidad independiente que pueda ser identificada como carro.

STUPA. Montículo o monumento conmemorativo. Originalmente monumentos conmemorativos conteniendo reliquias de Buda. Simbolizan la mente de Buda y pueden contener reliquias de otros seres iluminados, así como objetos sagrados.

SUKHAVATI. Que tiene felicidad. El plano búdico presidido por Amitabha. Los reinos búdicos son el entorno de experiencia de los Bodhisattvas que perciben el Sambhogakaya. No indican lugares específicos en el mundo externo, sino el estado de bienaventuranza y de pureza de percepción de quienes se encuentran en los niveles de iluminación.

SUNYATA. Vacuidad. Idea filosófica búdica de la que las cosas (dharma) están vacías de toda esencia o existencia intrínseca e inmutable. Aunque las cosas estén fundamentalmente vacías, puede decirse que existen convencionalmente o dependiendo de causas y circunstancias. (Véase no-identidad)

SUTRA. Hilo. Textos del canon budista basados generalmente en un diálogo (o encuentro) entre Buda y sus discípulos, y en los que se tratan temas diversos del Dharma. Ver DHARMA.

T

TANTRA. En su acepción como texto del Vajrayana ver DHARMA. Tantra significa continuidad en el sentido de que la esencia búdica está presente en todos los seres por igual y a lo largo de todo el camino, desde la base hasta el resultado. Los “cuatro tantras” son Kriya, Upa, Yoga y Anutara, cuatro niveles en las prácticas del Vajrayana. Ver YANA.

TATHÁGATA. Sinónimo de Buda, uno que ha alcanzado la “talidad”, el estado de la mente tal cual.

TATHÁGATAGARBHA. Esencia del Tathagata. La esencia búdica de todos los seres, que, aunque en nuestro estado ordinario no esté manifiesta, existe como potencial fundamental de iluminación.

TÁTHATA. Palabra que designa la verdadera esencia de todas las cosas.

U

UDANA. La palabra del Buda.

UPASAKA. Hombre budista laico.

UPASIKA. Mujer budista laica.

V

VAJRA. Rayo, piedra reina, adamantino. Cetro ritual utilizado en prácticas del Vajrayana, que simboliza el carácter indestructible, invariable e invencible de la gnosis búdica. Antiguamente el vajra era el rayo poseído por Indra, dios de la tormenta.

VAJRAYANA. Vehículo adamantino. Ver YANA.

VENENOS, TRES. La obnubilación, el deseo y la ira, simbolizados respectivamente por el cerdo, el gallo y la serpiente en el centro de los Seis Reinos. El cerdo, el gallo y la serpiente hacen girar la rueda de los Seis Reinos de la Existencia Condicionada. Ver REINOS, SEIS.

VINAYA. Los textos del canon budista que tratan de la disciplina monástica y de las reglas de la correcta conducta. Ver DHARMA.

W - Z

YANA. Vehículo. Buda dio enseñanzas adecuadas a las distintas aptitudes intelectuales de los seres, y con el tiempo fueron clasificadas en tres grandes vehículos conducentes a la liberación:

(a) El Hinayana, o pequeño vehículo, que se basa en las cuatro nobles verdades, la disciplina moral y el control de la mente, y que proporciona la liberación personal del sufrimiento. Este nombre se utiliza incorrectamente para designar la escuela Theravada.

(b) El Mahayana o gran vehículo, que se propone la liberación de todos los seres sin excepción. Se basa en la práctica del espíritu de la iluminación y en el hecho de que todos los seres tienen la esencia de Buda.

(c) El Vajrayana no difiere del Mahayana en su filosofía, sino en los elaborados y poderosos métodos que utiliza, por medio de los cuales se puede acumular rápidamente gran cantidad de mérito y de sabiduría. Su objetivo es transmutar las emociones en sabiduría, y se basa directamente en la naturaleza primordialmente iluminada de la mente.

Fuentes parciales:

http://www.budismotibetano.net/

http://www.ecovisiones.cl/colaboraciones/mbudismo/glosario.htm

Glosario de Términos Sánscritos

2007-07-29T20:39:00.000-07:00

GLOSARIO DE TÉRMINOS SÁNSCRITOS

A

Advaîta. Doctrina filosófica de la “No Dualidad” sistematizada por Shankara. Afirma la unidad de un Principio inicial, y, por tanto, la no-existencia de una dualidad que opondría un principio espiritual a otro material. Lo que pertenece al orden natural y relativo no es mas que ilusión, resultado de la ignorancia.

Ahamkâra. Factor de individuación en la mente. Sentido del yo.

Ajna. Centro sutil frontal. Localización en el esquema corporal de la conciencia y la actividad mental en todos sus niveles.

Ananda. El tercer término de la triada Sat-Chit-Ananda, que significa la Beatitud, o Felicidad suprema. Felicidad suprema, bienaventuranza, plenitud. Felicidad, beatitud perfecta (asimilada a Shiva en la triada Sat-Chit-Ananda).

Annamaya kosha. Literalmente: envoltura de alimento constitutiva del cuerpo material.

Antahkarana. Literalmente, “órgano interno”. Es el conjunto de los poderes físicos que organizan las experiencias particulares de un ser condicionado. Órgano interno o mente. Comprende la mente pensante (manas), la mente racional e intuitiva (budhi), el sentido del yo (Ahamkara) y la memoria (chitta). Organo interno, función mental.

Apâna. Uno de los cinco vayu. El soplo inspirado que, en el ámbito tántrico, es descendente.

Âsana. Postura ritual que el cuerpo adopta en el yoga. A menudo sinónimo de mudra. Existen en número indefinido, siendo la más arquetípica padmäsana o postura del Loto.

Ashram. Comunidad de discípulos reunidos alrededor de un maestro. Una combinación entre escuela, comunidad y monasterio, que no tiene equivalente en la cultura cristiana.

Asrama. Estado de existencia. Tradicionalmente estos estados son: el de estudiante, el de amo de casa, el de asceta, y el de renunciante.

Atharva Veda. El cuarto Veda, constituido de himnos que acompañan a los ritos y las ceremonias propiciatorias.

Âtman. El “Sí-mismo” (como pronombre reflexivo), el principio esencial y permanente del Ser, idéntico al Brahman universal. Es Shiva en nosotros. Traducirlo por Alma es equívoco ya que esta palabra, en las lenguas occidentales, designa tanto el principio eterno y trascendente, como el principio intermedio y sutil; la psique (manas). El Ser en el hombre. En la tradición de los Upanishad, la dimensión trascendente del Yo, metafísicamente idéntico al Principio. En el tantrismo equivale al principio Shivaico del Ser Entidad espiritual eterna, presente en todo ser (animales incluidos), y que se reencarna hasta la Liberación final.

Âtman y jiva. Atman es el Ser de todo pero especialmente del ser humano en toda la tradición filosófica védica. Se traduce como ser individual en los contextos en que está relacionado el término con el ser viviente jiva. Pero el jiva incluye las envolturas vitales y mentales y el ser puro no. Sin embargo, en muchas ocasiones se emplea la misma palabra atman. Cuando el concepto se refiere a lo real, lo esencial en el ser humano, el ser atman no es distinto de Brahman, el Ser Absoluto. En español se ha empleado siempre la mayúscula para distinguir el Ser idéntico al absoluto del ser con las limitaciones añadidas en la condición humana. El Ser puro limitado por la mente aparece como un ser separado consciente. La entidad aparentemente unitaria se toma por «lo real» durante la existencia temporal. Esto es así hasta el descubrimiento de la identidad entre el Ser y lo Absoluto. Mientras el ser humano en evolución es el ser individual que transmigra, del que se ocupa Sánkara en algunos pasajes.

Avatar. “Descendimiento” (de lo divino en lo humano). En la doctrina hindú, los avatares son las manifestaciones de Vishnu; se les llama, inadecuadamente, “encarnaciones”. Descendimiento de Dios como mensajero divino, cuya venida tiene por objetivo restablecer el orden cósmico.
Avidya. No-saber, en el sentido de ignorancia.

B

Bhagavad Gita. “Canto del Bienaventurado”; fragmento del Mahabârata. Krishna, encarnación de Vishnu y conductor del carro de Árjuna, le da a este su enseñanza en el campo de batalla de Kurukshêta. Le revela en particular las diferentes formas de yoga: la acción desinteresada y la renuncia a la acción, el amor devocional, y el conocimiento.

Bhâjan. Canto místico.

Bhakta. Practicante de la bhakti. Adorador devocional.

Bhakti yoga. El camino de la unión con Dios por la devoción. Yoga de la devoción.

Bhakti. La vía del amor devocional, quitándole a las palabras «amor» y «devoción» toda la resonancia dulzona, pasiva y sentimental que en occidente les damos. “Participación” sería el sentido primero de la palabra «bhakti».

Bhoga. Alegría y disfrute en todas sus formas. En las vías de ascetismo y desapego bhoga y yoga se excluyen mútuamente. En el tantrismo coinciden. Posesión, gozo de cualquier cosa. Opuesto a renuncia.

Bhuta. Conjunto de los elementos síquicos que forman el “fantasma” de un fallecido. Los cinco elementos sensibles a partir de los cuales están constituidos todos los cuerpos: éter, aire, fuego, agua, tierra.

Brahmâ. Dios creador. El “Ser inmenso”, el aspecto organizador de lo divino (mejor que “creador” como se suele decir por facilidad, ya que la idea de creación es más hebraica que india). Gobierna el mundo del estado de vigilia. Asociado a la cualidad Rajas.

Brahma-loka. Mundo del brahman o simplemente de Brahma, el cual es una cualificación o una determinación de brahman. Concepto flotante según los textos. Puede tratarse del “Cielo” o del “Paraíso”, en un sentido cercano al cristianismo, o bien de un estado absoluto, incondicionado, más allá de todos los paraísos posibles.

Brahmán. El que se ha establecido en Brahma. Persona de la casta de los sacerdotes, filósofos y maestros. El absoluto inmutable, infinito, eterno impersonal. La esencia única de todo lo que es.
La suprema realidad espiritual. Lo Absoluto, realidad no-dual. Palabra neutra, no confundir con Brahma ni con Brahman. Lo Absoluto, ni existente ni no existente, pero de donde brota, por lo que se mantiene y adonde vuelve, todo lo que existe. La palabra Brahmán también se aplica para designar a los miembros de la casta más alta, la que esta dedicada y destinada al sacerdocio y a la sabiduría espiritual.

Brahman. Se traduce por «lo Absoluto». Este es el concepto que quizá se acerque más al significado inexpresable en la terminología siempre dual. Y se acerca porque su vacuidad no puede encerrarse en los límites pensados de lo relativo. Cualquier limitación destruiría el sentido unitotal. Por eso habrá que tener en cuenta para su comprensión que en este caso no es opuesto a «relativo», porque no entra dentro del ámbito de los opuestos. Es «Uno sin segundo». Lo relativo será entonces una manera limitada de ver lo Absoluto, que no tiene nada fuera de sí. Cuando Brahman es condicionado, con atributos (Saguna Brahman) no se traduce el término. En esos casos apunta a un cierto concepto de Dios, que se hace manifiesto en cada contexto. Tengamos en cuenta en cualquier caso que lo que la palabra evoca aquí no depende del absoluto de la filosofía idealista occidental como tampoco Brahman condicionado es idéntico a la noción del Dios personal y creador del pensamiento judeo-cristiano.

Buddhi. El intelecto trascendente que permite la “visión de las esencias”. La intuición intelectual (diferente y opuesta a la intuición biológica instintiva) que refleja el principio espiritual. Intuición intelectual o intelectiva. No se debe confundir con la intuición biológica o sensitiva; error muy común en estos tiempos sobre todo en el ámbito de las “espiritualidades” de la “Nueva Era”. Poder individuador, pero libre todavía de toda determinación o individuación particulares. Fuerza intelectual supraindividual o indeterminante.

C

Chakra. “Rueda”; centro sutil simbólicamente representado por una flor de loto. Según las diferentes tradiciones se nombran desde cinco (en la tradición budista) hasta seis, siete o diez, en las diferentes escuelas del hinduismo.

Chit. Consciencia total, consciencia pura, cuyo único objeto es Ananda, la Beatitud.

Chitta. Consciencia empírica (consciencia de algo) por oposición a Chit. Pensamiento formal y asociativo, por naturaleza inestable, una de las cuatro partes del antahkarana (el órgano mental). Cuando es empleada junto a manas, indica el conjunto de las tendencias en estado latente (samskara) que aparecerán como actos en nuestra vida presente o tendrán su fruto en nuestros ciclos de manifestación futuros.

D

Darshan. El hecho de contemplar a un sabio, un dios, un lugar sacro, y de recibir una bendición de él.

Deva. Divinidad. Los “dioses” del panteón hindú.

Dharmaiana. Manuales que tratan de los derechos y deberes de cada uno en la sociedad.

Dharma. 1.- La Ley universal, la Norma que sostiene la realidad material y moral. 2.- La ley interna del individuo, la vocación en relación con la naturaleza profunda de cada uno. La ley sagrada. La ley universal. La ley moral. Lo que armoniza al individuo con el todo. Principio de conservación y de estabilidad de los seres manifestados; conformidad al orden del mundo (uno de los cuatro “sentidos” de la vida junto al placer sensual, la riqueza, y la liberación), ley, norma, a veces “virtud”. Término que tiene sentidos diversos: Ley, verdad, naturaleza propia de un ser.

Dhyana. Forma sánscrita original del chino ch'an y del japonés zen. Se ha cogido la costumbre de traducir iana por “meditación” cuando en realidad sería mas apropiado traducirla por “contemplación”. En el yoga clásico, se refiere a un recogimiento profundo como consecuencia del retraimiento de los sentidos (pratyahara) y de la concentración del espíritu en un solo punto (dharana). Su objetivo es el samâdhi. Una de las fases del yoga intelectual. Contemplación.
Divya. Divino. Tipo humano, hoy en día casi desaparecido, en el que predomina sattwa, la cualidad puramente espiritual.

E-G

Gopî. “Pastora de vacas”; amante de Krishna, simbolizando, a nivel místico, al alma individual amorosa de su Señor.

Guna. Cualidad de la naturaleza o materia primordial. Categoría. Este término se relaciona con las tres modalidades fundamentales de la fuerza que se despliega en la manifestación. Las tres tendencias o componentes de la Naturaleza: Sattwa, Rajas, y Tamas.

Guru. Adjetivo que significa “el que tiene peso”, substantivado para designar un hombre de peso, (pesado de conocimiento) y al cual uno se dirige como guía espiritual. Igualmente: “aquel que hace pasar de las tinieblas a la luz”. En un concepto más amplio se aplica a cualquier persona, animal, cosa o situación que sirvan de señal y guía hacia la luz. El hombre (o la mujer: gurunî) “de peso”. Según otra etimología: “aquel o aquello que disipa las tinieblas”. Maestro espiritual que tiene el poder de guiar a los hombres en el camino de la realización. Para ser auténtico, debe estar él mismo “realizado” (un jivan mukta). (mukti= realización).

H

Hatha yoga. Yoga que tiene por objeto principal de disciplina el cuerpo físico, con el fin de actuar a través suyo sobre los cuerpos sutiles (energéticos) Yoga del esfuerzo, de la fuerza, incluso de la “violencia” (en el sentido en el que se puede decir que “el reino de los cielos se alcanza por la violencia”, por el impulso decidido).

Hiranyagarbha. Traducido por «la Vida». Es la dimensión cósmica del cuerpo sutil individual. Literalmente es el huevo dorado, origen de la creación de todo. Se ha hablado de ella como «el gran espíritu», como el principio potencial de todas las cosas. No es sólo la vida biológica; es la vida divina. Si jiva es el humano manifestado, viviente, Hiranyagarbha es la vida total, la manifestación sutil del ser en su totalidad. De la Vida, principio único, expresión primera de lo divino, surge la división entre el cielo y la tierra. La Vida divina es el lugar donde terminan todos los deseos, como veremos en varios textos, por su potencial total. La identidad de la vida individual con la Vida es la realización humana. Tengamos en cuenta que la realización o identificación con la Vida cósmica, no es la liberación (mukti), última meta del sabio advaita. Esta identificación aparece cuando desaparece la ilusión de separatividad. No hay que confundir este término con la naturaleza, que no es la primera manifestación sino la última.

Hridaya (Hrid). Corazón como «centro del Ser». En las tradiciones gnosticas de la India (sâmkya, vedanta, jñâna-yoga), así como en la tradición metafísica occidental anterior al Renacimiento, el corazón (hrid o hridaya) no está asociado al sentimiento sino al conocimiento; de ninguna manera es la sede de las sensaciones, emociones o pasiones sino la sede del intelecto, en el sentido guenoniano del término, de esa pura intuición intelectual (buddhi o mati) que ve directamente las cosas en su luz verdadera sin pasar por la intermediación del mental (manas). Es más, según los más antiguos upanishads, el corazón es considerado como el centro del «alma viviente» individual (jivâtman), idéntica en su esencia al Principio supremo del universo (Paramâtman o Brahman). Nuestra individualidad humana es a la vez somática y síquica o, en términos hindúes, grosera y sutil. Es de todo este compuesto –y no solamente del cuerpo material– del que el corazón (la «caverna» o el «santuario») es el centro.

I

Ishwara. El Señor, el Ser soberano. La Personalidad divina. Lo absoluto tomando ya una forma personal. El “Señor”. Corresponde al Dios-persona. El Dios personal. El equivalente al concepto de Dios cristiano.

Ishwara. Se traduce por el Creador. Es el Dios personal de la mayoría de las religiones. Pero además de creador es preservador y destructor del universo. La maya del creador se identifica con la naturaleza, en ocasiones. En ese caso no es la naturaleza manifestada (pradhana), sino lo inmanifestado (avyakta), semilla de todas las cosas. «Comprendo que la naturaleza es ilusión y quien dirige la ilusión es Dios, que abarca el universo entero, porque todos los seres forman parte de Él» (Sv. Up. 4, 10). Prajña. Se traduce según su significado literal por «conciencia».
Pero se refiere a la conciencia directa, la verdadera sustancia del ser humano (atman) y del Absoluto (Brahman). En algunos contextos la traducción adecuada ha sido «sabiduría». La palabra prajña es distinta aunque su significado es análogo. Es el estado de sueño profundo. La conciencia ahí reposa en sí misma, sin objetos y se vive inconscientemente en el estado de mente habitual. El término chitt, es también conciencia pero cuando forma parte del órgano interno antahkarana o mente. Se ha evitado la forma habitual de traducir prajña y chitt como conocimiento. Prácticamente en todos los textos consultados hay gran confusión respecto al significado que los filósofos vedantas, en este caso Sánkara, daban a estos términos. De hecho se encuentran con sentidos diversos. Al traducirlos hemos preferido dar una versión diferente en cada caso según la exigencia del sentido total del contexto.

J

Japa, o japa yoga. Práctica espiritual consistente en repetir continuamente un mantra. Repetición indefinida de un mantra que tiene como objetivo el “despertar” a una cierta divinidad o una cierta energía, de la misma manera que se sacude a una persona dormida para despertarla. El japa es de tres clases: audible, articulado pero inaudible, y, finalmente, mental y silencioso. Es solamente en este último grado superior en el que la divinidad se despierta plenamente y que se opera la fusión; pero incluso los dos primeros grados del japa tienen un valor iniciático: los dos labios del recitante se identifican con Shiva y Shakti, el movimiento de los labios expresa su unión amorosa; el sonido producido es el bindu, la simiente divina, el “Punto” desde el cual brota la manifestación.

Jîvan Mukta. El “liberado viviente”, estado del yogui que ha realizado la meta suprema sin dejar este cuerpo humano.

Jîvâtman. Individualidad viva, el Ser manifestado, encarnado.

Jnâna yoga. Yoga que, dirigiéndose a la inteligencia, se centra en el aspecto impersonal e inconcebible de la Enseñanza Unica.

Jñâna. Conocimiento puro por el cual el se llega a ser aquello que conoce. Conocimiento, saber. El jñana yoga es el yoga que sigue el camino del conocimiento contemplativo.

K

Kâla. Tiempo eterno que engendrará la ingenua noción del tiempo que conocemos. Principio temporal, una de las «cinco corazas».

Kali Yuga. “La Edad de Hierro”; la cuarta edad, la de los conflictos y de las tinieblas, en la cual nos encontramos. Edad de las sombras, edad oscura, edad de los conflictos, el último de los cuatro periodos en los cuales está dividido un manvantara, una era de Manu, es decir: la duración de manifestación de una humanidad terrestre. Nosotros nos encontramos actualmente en el final del kali yuga y es a nosotros, hombres de los últimos tiempos, a quienes está especialmente destinada la revelación tántrica. La “edad de sombra” es la última de las cuatro eras del ciclo actual. (Ver Linga Puranas)

Kâlî. La “Negra”, Shakti tenebrosa de Shiva. Potencia trascendente del Tiempo (kala) que desintegra todo objeto. Madre divina, en su aspecto terrible de destructora de las ataduras y de las ilusiones.

Kalkî Avatâr. El último de los diez avatâra de Vishnu, al cual se le representa montado en un caballo blanco, y que se manifestará al final del presente ciclo.

Kâma Sutra. “Tratado del Amor”, compuesto por Vâtsyâyana, consagrado a la elección de una esposa, a los deberes del marido y de la mujer, a las cortesanas y a la unión sexual.

Kâma. Dios del deseo sensual. La realización erótica es uno de los cuatro “sentidos” o “deberes” de la vida en la tradición hindú, junto al cumplimiento del dharma, la riqueza (artha) y la liberación (moksa).

Karma yoga. Camino hacia la unidad por la acción. Presencia de lo Absoluto en cada acción.

Karma. Acción, deber, actos condicionados. Acto, acción bajo todas sus formas (en sentido técnico, acción ritual tal como está prescrita por el Veda). Ley inmanente de la cual resulta el que toda acción tenga un resultado inevitable, en ésta vida o después. Se ha abusado mucho de este término en Occidente dándole una resonancia moral que no tiene originalmente. La “obra” y sus consecuencias: la serie de actos realizados en esta vida y en las precedentes; la continuidad de las causas y de sus efectos. Literalmente “acción”. En particular es la ley inmanente que quiere que una acción dada tenga un resultado dado.

Kâtha Upanishad. Upanishad que relata la historia de Nashikêta, instruido por Yama, el dios de la Muerte, sobre la inmortalidad del alma.

Kena Upanishad. Upanishad que trata sobre Brahman por la vía negativa, y que muestra a través de una parábola, como los dioses, rivalizando entre ellos, lo descubren.

Kîrtan. Repetición cantada de un mantra, a veces acompañado de una danza.

Kosha. Envolturas del Ser. Las cinco “envolturas”, “vainas” o “forros” de los cuales se reviste el Sí-mismo manifestado (jivatman); corresponden a los tres “cuerpos” de la manera siguiente: anandamaya kosha (envoltura hecha de Beatitud) al cuerpo causal (karana sharira); vijñanamaya kosha (envoltura intelectiva), manomaya kosha (envoltura mental) y pranamaya kosha (envoltura energética) al cuerpo sutil (sukshma sharira); annamaya kosha (envoltura “de alimento”) al cuerpo grosero (sthula sharira).

Kshátriya. Casta de dirigentes, protectores y guerreros. La segunda casta, la de los guerreros y los representantes del poder civil.

Kundalinî. “La enroscada”; energía espiritual dormida, situada en lo bajo de la columna vertebral. Se puede despertar esta energía y hacerla ascender hasta lo alto de la cabeza donde se une a la Energía Cósmica. “La que forma los anillos”, la Enamorada, la Enroscada, la Serpiente oculta, la Energía vital cuando está encerrada en el cuerpo sutil. Todos los Tantras no se comprenden mas que con relación a esta doctrina.

Kundalinî yoga. Yoga que tiene como objeto el despertar y el pleno desarrollo de la Kundalini.

L

Lîlâ. “Juego”; danza cósmica de la energía divina a través de las apariencias fenoménicas. Lo absoluto crea y destruye los mundos por puro gozo, por puro juego.

Linga. Símbolo fálico representando a Shiva, en su aspecto de infinitud creadora y de expansión vital.

M

Mahâbhàrata. “La gran gesta de los Bhârata”; poema épico atribuido a Vyâsa, que tiene por tema la larga rivalidad entre dos tribus arias, los Kauravas y los Pandavas. Es también una suma de relatos guerreros, leyendas, exposiciones jurídicas, morales y religiosas, especulaciones metafísicas, del cual el Bhagavad Gîtâ ha sido extraído.

Mahabhuta. Los “grandes elementos”, los elementos de la natura naturans, de los que los del mundo físico son una manifestación (tierra, fuego, agua, aire, éter).

Mahayana. Una de las dos escuelas a las que dio lugar el budismo de los orígenes. Tiene un carácter metafísico, refleja a menudo el Vedanta.

Maithuna. Imagen de unión sexual esculpida en la pared exterior de ciertos templos. La unión sexual ritual.

Manas. El órgano mental y su actividad, el pensamiento sensitivo y razonante. Facultad de pensamiento, una de las partes del órgano interno o mente.

Mandala. Diseño no figurativo, generalmente circular y simbólico, utilizado como soporte de contemplación.

Mantra. Formula sagrada, palabra de poder, nombre secreto de una cosa o de un ser que permite obtener su esencia. Fórmula sagrada, unión de sílabas sánscritas, de palabras, condensando en forma sonora una divinidad que es así invocada.

Mâyâ. El arte mágico que despliega el universo. La potencia divina creadora de los fenómenos; y en consecuencia la ilusión cósmica. La shakti o potencia de brahman. La noción de Maya es compleja; se traduce a menudo por “ilusión cósmica”, pero ese no es mas que uno de los aspectos de Maya, que es también el “Juego divino” y la “Posibilidad universal”.

Mâyâ. Se traduce por «la ilusión» cuando es individual y por «la gran ilusión» cuando es cósmica. La ilusión individual es ignorancia, avidya. No se puede captar, conocer, es un sueño. No es conciencia, es falta de conciencia. Por eso no es real, es ilusión de realidades. Y es siempre un poder oscurecedor que oculta lo Absoluto, delimitando su infinitud. Es también la energía divina, la shakti, creadora de realidades hechas de pensamiento y materia, de nombres y formas. Por la ilusión individual el Ser absoluto aparece como jiva, el ser humano viviente. Por la ilusión cósmica lo Absoluto aparece como Ishvara, el creador del universo.

Mudrâ. “Sello”; gestos o posiciones del cuerpo y, principalmente, posiciones de las manos, utilizadas en el culto, la danza y el Hâtha-Yoga. Los mudra condicionan el estado interior que ellos manifiestan.

N

Nâdi. Canales del cuerpo sutil por donde se mueven los “alientos” vitales.

Nirvâna. “Extinción”; estado supremo de absorción del Ser en Brahman.

Nyâya. Uno de los seis principales “puntos de vista” de la filosofía hindú, tratando de las reglas de razonamiento lógico.

Ñ-O

OM. Interjección utilizada en la liturgia védica para marcar la aprobación así como para comenzar y concluir los actos rituales. Mantra de la Totalidad, OM esta formado de tres fonemas: A, U (vocales fundidas en el diptongo O), M (nasal, que prolonga una resonancia ulterior a la cual se le da un valor transcendente). Los tres fonemas son especialmente puestos en relación con los tres dioses, los tres mundos, los tres estados de la consciencia, los tres guna, etc...

P

Padmâsana. “Postura del loto”, en el os-yoga. Posición tradicional de meditación.

Pradhana. Traducido por «naturaleza». Es la materia primordial. Tiene aquí el sentido literal de naturaleza no evolucionada. Significa lo mismo que prakriti, el opuesto de purusha, el espíritu en la filosofía sankhya. Para Sánkara diríamos que se refiere al punto más lejano en la manifestación. Y es inconsciente, pura pasividad por lo que coincide con la materia del platonismo: la máxima rarificación de lo Uno. El Espíritu en su máxima alineación, como diría Hegel, se llama materia. En el contexto de la metafísica sankariana es una creación de la ilusión cósmica.

Prakriti. La sustancia universal indiferenciada, la Naturaleza Creadora, que forma junto a Purusha un par indisociable. Principio femenino de la manifestación universal. A veces se le traduce por “naturaleza” o “substancia”, pero no es la materia en el sentido moderno de la palabra. Prakriti produce la manifestación bajo la influencia de Purusha, el principio masculino.

Pralaya. Disolución cósmica al fin de un ciclo de manifestación.

Prana. En sentido absoluto, la energía vital; en sentido restringido, uno de los cinco alientos (vayu), lo mas a menudo la inspiración, pero en algunos Tantra, la expiración. Energía vital. El principio de la vida. El aliento en la respiración. La fuerza vital suprabiológica que tiene una relación con el aliento en el hombre.

Pranâm. “Saludo supremo”; ostergación hecha a los pies de un rey, de un sabio, de un Dios, o de cualquier objeto sagrado.

Prânâyâma. Dominio del aliento, uno de los grados esenciales de todo yoga. El conjunto de las prácticas yóguicas basadas en el control del aliento concebido como prana.

Prâsad. Alimento ofrecido a los dioses, aceptado por ellos, y que a continuación es distribuido a los fieles.

Pûjâ. Ofrenda a las divinidades. Ritual Culto, ritual de adoración. Puede ser una ofrenda de agua, de flores, de perfume, de alimento, etc. En algunos Tantras no se hace mucho caso del ritualismo exterior y se define puja como una ofrenda de la persona al Ser.

Purusarthas. Los valores o deberes de la vida, que son: el placer sensual (kama), la riqueza o el poder (artha), la virtud (dharma), y finalmente la liberación (moksa). Si kama y artha aseguran un cierto bienestar en este mundo y si el dharma es el garante del gozo celeste, en un ciclo que no es aún el estado final y absoluto del hombre, el moksa como nihsreyasa (lo que está allende el bienestar) trasciende los tres anteriores.

Purusha. Principio espiritual que designa a Brahman, el Ser, el Sí-mismo, que forma con Prakriti una pareja indisoluble. Principio masculino de la manifestación universal; traducido a veces por “espíritu”.

Q-R

Râga. Modo melódico compuesto de cinco a siete notas distribuidas en la escala diatónica según un orden particular. Cada raga tiene su dominante ligada al tema que la define. Modo musical, fórmula melódica que corresponde a un momento o a un estado del alma específico.

Raja yoga. Camino de la unidad por la concentración mental.

Rajas. Una de las cualidades (gunas) de la naturaleza, caracterizada por el movimiento y la pasión. Una de las tres gunas, tendencia dinámica, expansiva, apasionada, apta en la vía tántrica a condición de ser depurada y canalizada en una justa dirección.

Râmâyana. “La gran gesta de Rama”. Poema épico de Valmiki, que cuenta las aventuras de Rama, príncipe de Ayodhyà: su matrimonio con Sîtâ, su exilio en el bosque, su guerra victoriosa contra el demonio Ravana para liberar a Sîtâ.

Rasa. “Perfume” o “Sabor” de una obra poética o musical. La emoción provocada en el auditor por los sentimientos expresados artísticamente.

Rig Vêda. El primero de los cuatro Vedas, y el más antiguo monumento de la literatura hindú (2500 A.C.). Sus versos son recitados en los rituales religiosos o en las ceremonias que marcan la vida de todo individuo (iniciación, matrimonio, ceremonia fúnebre).

S

Sadhana. Práctica, disciplina. Purificación interior con la ayuda de ejercicios ascéticos, que hace traspasar el nivel de los sentidos hacia el nivel de lo Divino. Genéricamente se aplica al conjunto de prácticas interiores que realiza una persona encaminada interiormente.

Samâdhi. Desprendimiento de la Conciencia de los niveles de la manifestación reabsorbidos en ella. Nivel de Realización espiritual. Identificación del sujeto y del objeto, recogimiento perfecto, “enstasis”. En el yoga clásico, es el resultado supremo de la ascesis. Pero cada escuela lo ha definido a su manera distinguiendo en él diversos grados. La iluminación. El estado de “enstasis”. El último grado de conocimiento asimilado a lo Divino. Equivalente a satori en el ámbito budista.

Sâmkhya. Uno de los seis grandes “puntos de vista” (darshana) de la ortodoxia hindú, que describe 25 principios constitutivos de la manifestación cósmica. Base teórica del yoga clásico, e incluso tántrico. Más cosmológico que puramente metafísico, no es, sin embargo, ni materialista ni ateo como lo han pretendido muchos orientalistas.

Samsâra. “Hecho de recorrer una extensión, de pasar de un estado a otro”, flujo moviente de los fenómenos, ciclo de la transmigración. La “reencarnación”, a la cual los Occidentales están hoy en día tan aficionados, no es mas que un reflejo disminuido de esta doctrina. Designación general de la experiencia del mundo como algo cambiante, contingente e inestable. Es la existencia condicionada El transcurrir de las existencias, el devenir universal, sin comienzo ni fin.

Samskara. Las raíces profundas de la estructura y las disposiciones de un ser dado, de carácter innato, y también herencias de formas anteriores de la existencia. Tendencias innatas, virtualidades síquicas susceptibles de actualizarse, latencias psicológicas.

Sanatâna Dharma. “Ley” espiritual que debe perdurar para toda una humanidad, durante sus cuatro edades (yuga). Más específicamente la Tradición Hindú, primordial con relación a todas las otras tradiciones conocidas, y “perpetua” (Sanatana).

Sangha. En el ámbito budista, el conjunto de personas que siguen una practica común.

Sannyâsin. Asceta que ha rehusado a toda condición social y a todo estado profano, para consagrarse a la búsqueda de lo divino.

Sat. El Ser (asimilado a Brahma en la triada Sat-Chit-Ananda). Lo real, lo real absoluto, la existencia.

Sat-Chit-Ananda. Ser-Consciencia-Beatitud, las tres características de la Realidad Absoluta (Brahman).

Sattva. Una de las tres gunas o cualidades de la naturaleza. La que confiere armonía. Tendencia ascendente, luminosa, consciente.

Shakti. De shak poder, “ser capaz de”. La palabra Shakti designa toda capacidad, toda habilidad, todo poder: poder de una palabra, poder poético, poder real, poder de un arma o el arma misma (lanza, arpón, espada). En el ámbito tántrico es la Energía Cósmica, la Potencia activa personificada como una diosa. La Energía no está nunca separada de la Consciencia (Shiva) que la posee. Incluso cuando la Energía parece separarse de la Consciencia (y es solamente entonces que se le puede calificar de “peligrosa”), no es mas que una ilusión. La energía cósmica, simbolizada por la esposa de Dios en tanto que principio animador de este. La potencia de manifestación de Brahman, la Omnipotencia u Omniposibilidad divina. El equivalente hindú al concepto cristiano de Sophia.

Shankara. Comentador de los Brahma Sutra, del Bhagavad Guita, de algunos Upanishads, autor de numerosos himnos y tratados. El representante más ilustre del Vedanta no-dualista. Sus himnos tántricos, menos conocidos, son también admirables.

Shiva. El Bienaventurado, el Propicio. En la Trinidad hindú, aspecto destructor y transformador de lo divino. También el aspecto Consciencia con relación a la Energía, o el aspecto Absoluto sin distinción alguna. Divinidad hindú que, en la metafísica tántrica, designa el aspecto masculino, inmutable y luminoso del principio, por oposición a aquel, “femenino”, dinámico y generador, de la pura Shakti.

Shrûti. “Lo que ha sido oído” en lo más profundo de sí mismos por ciertos sabios antiguos llamados rishi. No se trata de textos “revelados” en el sentido religioso occidental sino más bien “inspirados” directamente, obteniendo su autoridad de sí mismos. Escrituras reveladas.

Shunya. El vacío metafísico, la vacuidad total y espontánea.

Siddhi. El “éxito”, la “realización” del ser realizada en el yoga. También los poderes ocultos, supranormales. El yoga clásico enumera ocho y aconseja el no cultivarlos de ningún modo. El tantrismo, siendo una vía de poder, no siempre tiene esa misma actitud hacia ellos.

Smriti. “Memoria”, tradición humana fundada en la Shruti y obteniendo toda su validez de esta última. El conjunto de la tradición humana comprendiendo, entre otras, las “Ciencias anexas”, las Leyes de Manu, las epopeyas, los Puntos de vista (Darsanas), y completando a los Veda que constituyen la Shruti. Escrituras tradicionales.

Svetâshvatara Upanishad. Upanishad impregnado de teísmo y de devoción a Shiva que es la representación de lo absoluto.

T

Tamas. Inercia, ignorancia, torpeza. Una de las tres gunas de la naturaleza Inercia, obscuridad, desintegración. Shiva, el Gran Destructor, es la personificación transcendente de tamas.

Tantra yoga. Yoga de origen shivaita, en el cual el principio femenino (la energía) juega un papel igual o superior que el aspecto masculino (la Consciencia) de la divinidad. Formulación en la que, en vez de acceder directamente a la Consciencia (como es el caso del Vedanta) sin ningún tipo de apoyo, se ayuda el proceso en la manifestación para, tomándola como trampolín, o como reflejo físico de las cualidades de lo absoluto, proyectarse hacia la pura Consciencia. Formulación hecha para el Kali Yuga, mientras que el Vedanta lo era para edades más primordiales en las que el individuo no estaba en un estado tan “denso” y por lo tanto podía plantearse un acceso más directo. (Ver Vijñana Bhairava Tantra)

Tapas. Esfuerzo ascético y de concentración.

Turiya. El “cuarto”, la insondable Realidad que, a la vez, trasciende los tres estados de consciencia (despierto, dormido con sueños, sueño profundo) y constituye su substrato común. El cuarto estado de conciencia. Conciencia no-dual, realidad absoluta.

U

Upadhis. Son las capas que se añaden al Ser cuando la conciencia lo objetiva. Pero el añadir no aumenta aquí, disminuye la infinitud del Ser, la delimita, por eso se ha traducido por limitación añadida. Las distintas capas kosha o cuerpos añadidos forman el ser humano. En el budismo corresponden con los vijñana porque en su filosofía se destaca el carácter de objetos de conciencia. Por la limitación de la mente vigñana-maya-kosha el alma viviente es un ser consciente. Y por el agregado vital que envuelve ese ser como prana-maya-kosha, es además un ser activo. Y la voluntad que se expresa en la acción tiene la envoltura mental mano-maya-kosha. Estos tres upadhis hacen del ser individual, del ser viviente, una entidad con capacidad cognosciente y poder de voluntad. En conjunto constituyen el cuerpo sutil individual.

Upanishad. Textos anónimos en verso o en prosa que forman la última parte del Veda y, por
consiguiente, pertenecen a la Shruti. En este sentido estricto no existen mas que una quincena, de una enorme elevación metafísica, rechazando el culto estereotipado y prescribiendo la meditación sobre brahman. Sin embargo, el termino Upanishad se ha extendido a un número importante de tratados (al menos doscientos), de redacción mucho mas reciente y a menudo de inspiración shivaita o tántrica. Textos sagrados de no mucha extensión, y que son el corazón de la filosofía hindú.

V

Vâsanâ. “Impregnaciones síquicas”: nuestras experiencias pasadas impregnan nuestro “órgano interno” (mental) como un perfume el frasco que lo contiene.

Veda. “Aquello que ha sido visto” por los sabios de antaño (los rishi).

Vedânta. Etimológicamente “fin de los Vedas”, es uno de los seis darsanas (puntos de vista) de la espiritualidad hindú y se basa en la enseñanza contenida en los Upanisads, que son parte integrante de los mismos Vedas. La expresión “fin de los Vedas” hay que entenderla en el doble significado de “conclusión”, siendo los Upanisads la última parte de los textos védicos, y de “finalidad” porque lo que en ellas se enseña es la finalidad última de todo el Conocimiento tradicional. El Vedanta es una Doctrina puramente metafísica y su temática fundamental es la búsqueda de lo Absoluto-Brahma. El Vedanta Advaita es metafísica en el sentido tradicional y como tal se interesa de lo que está “más allá de la física”, de la “Naturaleza”, de las formas toscas y sutiles, de lo substancial, del mismo Uno principial, del Dios-persona; más allá de toda posible polaridad. Esto implica que el Vedanta Advaita lleva a lo Absoluto sin calificaciones, a lo Constante, a lo Infinito, al No-Ser en cuanto único y puro Ser, a lo Incondicionado, al Uno-sin-segundo. De todo esto se puede deducir que esta doctrina implica la exclusión de toda forma de panteísmo, de inmanentismo y psicologismo. (Ver Ellam Onru)

Vedânta. Final y finalidad del Veda. Se designa por este término a los Upanishads y a los Brahma Sutra, pero también se designa a una de las seis grandes darshanas (puntos de vista) de la ortodoxia hindú, la más metafísica de todas, que está apoyada especialmente en los textos citados antes. Se distinguen cinco escuelas vedánticas. La más celebre es la Advaita Vedanta, el vedanta no-dualista, representada eminentemente por Gaudapada, Shankara y el autor, difícilmente identificable, del Yoga Vasistha. Sistema de filosofía y de disciplina espiritual derivado del “Libro del Conocimiento” que es la última parte de los Vedas.

Vedas. Santas escrituras, las más antiguas de la India. El Veda original está dividido en cuatro partes: Rig, Yayur, Sama y Atharva. Otro nombre para las escrituras védicas tomadas en su conjunto, comprendiendo los ciento ocho Upanishads, los Puranas, el Mahabarata, del que forma parte el Bhagavad Gita.

Vijñana. Aunque literalmente es «conocer», se ha traducido en ocasiones por «conocimiento verdadero». Para poner de manifiesto el significado que la tradición vedanta da a este término es necesario entenderlo como conocimiento de la verdad. No es cualquier conocimiento porque es una misma cosa con lo conocido. A lo largo de la obra, el término hace referencia casi siempre al conocimiento del Absoluto que no es una simple información. El conocimiento verdadero del Absoluto es una vivencia y no una simple representación intelectual. El no tener esto en cuenta lleva a muchos equívocos en las traducciones a los idiomas modernos que dificultan la comprensión de la metafísica advaita. En algún contexto hemos traducido vijñana por «toma de conciencia» porque era evidente que lo que evocaba la expresión lingüística era mucho más que el simple conocer. Y no hay diferencia entre el conocimiento verdadero del Ser y la Conciencia pura. La conciencia en sí misma no es representativa, es la realidad en sí. Por eso también es «meditación» y así lo traducimos cuando el término hace referencia al camino práctico para esa toma de conciencia del Absoluto. En las pocas ocasiones que aparece la palabra sánscrita vijñana con su significado usual en nuestro idioma, se ha traducido por «inteligencia» o «conocimiento particular». Tendría entonces el sentido de «conciencia de algo» y no de «conciencia en sí».

Vikalpa. Pensamiento dualizante, oscilante, disperso, que es de hecho nuestro modo usual de pensamiento.

Viparita maithuna. Forma de unión sexual en la que la Shakti se mantiene encima del Dios. Su valor simbólico es evidente. El termino viparita (invertida) tiene un valor de “clave” ya que, de una cierta manera todo el yoga representa una “inversión” con relación a la vida profana. Y ya se conoce, en el hatha-yoga, la importancia de las posturas “invertidas”.

Vishnu. Aspecto protector, cohesivo, armonioso de lo divino. Asociado a la cualidad Sattva. Rige el mundo onírico.

Vritti. Remolino mental. Fluctuación del pensamiento Son las modificaciones de lo mental, el conjunto de sus contenidos inestables y fluctuantes. En la cosmología, son las transformaciones y modificaciones del ser en tanto que se manifiesta.

W-Z

Yantra. Diagrama simbólico utilizado para la meditación.

Yoga nidra. Sueño yóguico. Sueño activo o autodirigido.

Yoga. 1. Enganche, yugo, de ahí unión (según las escuelas: del Ser y del yo, del Espíritu y de la Naturaleza, de Shiva y de Shakti, de prana y de apana, etc..). 2. Uno de los seis darshanas tradicionales, codificado por Patanjali en sus Yoga Sutra, y que, por su parte teórica debe mucho al Samkhya. 3. La palabra yoga es frecuentemente empleada como sinónimo de esfuerzo personal y de disciplina espiritual. Se distinguen un cierto número de yogas (jñana, bhakti, karma, hatha, kundalini, etc..), y en un cierto sentido cada yogui tiene el suyo. Es algo vago pero no del todo abusivo el hablar de “yoga” en general, ya que existe un fondo común de técnicas al cual todos los yogas particulares han recurrido y, además, todas estas vías llevan al mismo objetivo: el estado de unión perfecta con lo divino o de otra manera, la “liberación” de la existencia condicionada. Literalmente, unión. Vía para llegar a la unión con lo Absoluto no-dual. En la filosofía vedanta advaita, el descubrimiento de lo verdadero; la sabiduría es la vía, a la que se ha llamado jñana-yoga, budhi-toya, asparsa-yoga. El estado de unidad de conciencia es la meta.

Yogi. La persona que sigue la vía de la unión. Puede ser un bhakti-yogi si su sendero es el devocional, un karma-yogi si es una persona de acción, un hatha-yogi si utiliza la disciplina del cuerpo como senda o un jñani-yogi, si está en el camino de la sabiduría. En general se dice que es un yogui aquel que busca lo Real. Ser que ha completado el yoga.

Tomado de:
www.terra.es/personal/javierou/kygs.htm

Bienvenidos(as) al Curso de Mística Hindú y Budista

2007-07-16T17:13:00.000-07:00

¡Bienvenidos y bienvenidas al Curso de Mística Hindú y Budista de la Escuela de Filosofía de la Universidad de Costa Rica! Este blog proporcionará información sobre el curso y temas afines. Podrán encontrar enlaces a sitios con artículos buenos y libros enteros digitalizados electrónicamente, así como enlaces a sitios interesantes en la Web. ¡Espero que las lectoras y los lectores de este blog me hagan llegar sus comentarios!

Visite el sitio general de la Universidad de Costa Rica: http://www.ucr.ac.cr/
Visite el sitio de la Escuela de Filosofía de la Universidad de Costa Rica: http://fs.le.ucr.ac.cr/

Katherine Masís, Profesora del Curso.